PIES DESNUDOS PARA RECORRER LA SAGRADA ESCRITURA

Konrad Schaefer

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SUMMARY:
The present exposition on the interpretation of biblical texts seeks to complement other exegetic commentaries.  It proposes the analogy of music and its performance to illustrate the “two natures” of Sacred Scripture.  The author makes a reflection on the mystery of the Word of God in divine and human language.  He notes some limitations of the historical-critical method which requires complementary prayer, and indicates precaution in that the written word, the object of study, is a bridge to communicate with God, and therefore an attitude of veneration or “fear” is indispensable.

Introducción
El intérprete que intenta recorrer la sagrada Escritura como científico y que pone la teología en un segundo plano, es como un topo que recorre el jardín, pero bajo tierra. Comparado con otros animales que arriba pisan la tierra, él vive abajo, adentro; es limitado en cuanto a su percepción. Comulga con las raíces de la flora. Pero, periódicamente hace su montecito, luego sale, respira y mira con su corta vista al jardín desde una nueva óptica. La analogía, aplicada a la empresa de la sacra Palabra, invita al intérprete a ampliar la óptica del estudio con la oración.
La presente exposición sobre la interpretación del texto bíblico pretende complementar otras exposiciones de exégesis. Propongo la analogía de la música y su ejecución para ilustrar las “dos naturalezas” de la sagrada Escritura. En su esencia la música es lenguaje incorporado en una realidad física; sin embargo, un análisis de la acústica, las resonancias e intervalos, la vibración de las cuerdas o la percusión, incluyendo un conocimiento de la teoría e historia de la música no alcanzan a dar la exégesis de una composición. La música es la partitura, y es más. La teoría y el estudio de musicología no captan su naturaleza espiritual. Lo que la música significa no se puede reducir a una explicación formal, sin perder algo de su esencia. Para comunicarla, hay que tocarla, ejecutarla, interpretarla. La música, como la Palabra de Dios, tiene dos naturalezas .
Comienzo con una reflexión sobre el misterio de la Palabra de Dios en lenguaje humano. Anoto algunas limitaciones del método histórico-crítico que requiere complementarse con la oración y señalo una precaución al respecto, siempre en vista de que la palabra escrita, objeto de estudio, es un puente para estar en comunicación con Dios, por lo cual es menester una actitud de veneración o “temor” ante ella. He apreciado algunos teólogos que han comentado, al menos de pasada, la relación entre la lectura o interpretación de la Biblia y la oración. Me he dejado inspirar por el mismo texto bíblico, algunos autores patrísticos y, en lo contemporáneo, la Constitución conciliar Dei Verbum y algunos escritos selectos de Henri de Lubac, Paul Beauchamp y Josef Ratzinger. No pretendo pasar más allá del umbral del Misterio de que se nutre la vida teologal, vida oculta a los ojos del mundo, a la cual no es permitido acercarse con pies calzados (cf. Ex 3,5) ni es lícito tocar con mano profana (recuerda la suerte de Uzá en plan de subir el arca a Jerusalén, 2 Sm 6,6-7). No obstante, ojalá la reflexión pueda por su misma insuficiencia así como por su torpeza, mover a la reflexión a algún amigo de la Palabra de Dios en lenguaje humano. Más allá de todo discurso meramente humano, ojalá pueda llevar al intérprete a ahondar su amistad con el divino Interlocutor que pronuncia la Palabra hecha carne .
Doble misterio: la Palabra divina y humana
La sagrada Escritura tiene una esencia de palabra humana y divina a la vez. En su composición la Palabra eterna de Dios se encarna en lenguaje humano , por lo cual la tarea del intérprete bíblico no es más que la de una persona que obra en la fe . Sin la valoración del texto como Palabra de Dios, el intérprete corre el riesgo de que su aplicación e interpretación no sean válidas, que se reduzcan a conclusiones de índole literal o fundamentalista. Por otro lado, sin el aprecio del texto como palabra humana, corremos el riesgo de que nuestra oración no tenga suficiente fundamento o la vida teologal no eche raíces en el suelo de nuestra encarnación.
San Agustín completa la cita del concilio, “Dios habla en la sagrada Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano” , con la frase: “Y nos busca también con ese modo de hablar”. Dei Verbum continúa: “Sin mengua de la verdad y de la santidad de Dios, la sagrada Escritura nos muestra la admirable condescendencia de Dios, ‘para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita’. La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como la Palabra del eterno Padre asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los hombres” . Se ve una analogía entre la unión de las dos naturalezas en Cristo por une parte, y la sagrada Escritura por otra. La recibimos como una sola Palabra en cuanto sus palabras indudablemente humanas son además perfectamente divinas por el soplo del Espíritu que las inspiró. Así la Escritura es verdaderamente divina y humana, reconocida como en dos naturalezas inconfundibles, inalterables, indivisibles e inseparables, con la distinción de cada naturaleza no confundida a causa de su unión, sino más bien la propiedad de cada naturaleza conservada y ambas coincidiendo en una única Verdad revelada de Dios .
En cuanto a la interpretación, se da por cierto que la exégesis debe ser crítica. A lo largo de un esmerado estudio del texto sagrado, se cuestiona hasta qué grado la interpretación puede o debe “ser teológica, explícitamente abierta a las instancias de la fe en la conciencia de la propia función eclesial” , abierta a las intuiciones de la oración. Si se acepta la Escritura en su verdad de libro inspirado, sería una contradicción limitarla a un análisis sólo histórico, antropológico, sociológico, lingüístico, literario, estructural. Más bien, al abarcar los resultados de las herramientas del estudio crítico, el método se topa con su propia limitación y se llega a descubrir su sentido teológico. Además del sentido literal de las palabras, es el impulso teologal que se busca y se presenta como criterio para todo oyente que entabla una amistad con la Palabra.
Esto no implica caer en una actitud piadosa o fundamentalista, ni siquiera implica contentarse con una lectura ingenua y pre-científica del texto. Algunos avances de la metodología histórico-crítica ya han llegado a ser patrimonio común de los comentarios; en particular la conciencia del complejo proceso de formación de que los escritos bíblicos es el resultado . Sin embargo, la verdad del texto no se limita a las interpretaciones literales o científicas que sitúan los textos dentro de una determinada cronología, explicándolos por medio de la historia de los pueblos y la lingüística de un trasfondo hipotético del Antiguo o el Nuevo Testamento, pero que en sí no conocen bastante, a nivel de fe y experiencia, al Mesías. Los dos acercamientos se entrelazan y forman una unidad de conocimiento.
La exageración en el método histórico-crítico y la negligencia en complementar la exégesis con la oración, suscitan un peligro para la fe, y muchos tratados “históricos” de Jesús elaborados por la exégesis resultan poco adecuados . Reflexionando sobre los esfuerzos de investigar al Jesús histórico, Ratzinger comenta que la investigación exegética y el llevar la identificación de las tradiciones a conclusiones dignas de crédito entromete a los intérpretes en una discusión inacabable de la historia de las tradiciones y redacciones . Lo que el proceso espera es el aterrizaje en la teología, en el campo pastoral y en la oración. En la analogía de las dos naturalezas, ambas no se excluyen mutuamente y en su unión reside la riqueza de la sagrada Escritura. Dada su naturaleza de Palabra de Dios en lenguaje humano, no conviene perder de vista la conjunción copulativa  “y” ni en el estudio ni en la oración.
Los trabajos de la exégesis crítica, por una parte, y la tradición de los padres y doctores de la Iglesia, por otra, son algunos medios de los cuales la Iglesia se sirve para profundizar en el conocimiento de las Escrituras. Por lo indispensable que es, la metodología crítica no posee por sí misma todos los resortes para comprender el sagrado texto. Si nos conformamos con todo lo que la metodología crítica nos surte, nos quedamos en la periferia. Sería análogo a entrar en una fonda, leer la carta, comer un plato fuerte entre tantos y pagar la cuenta. Más allá de lo listado, el Espíritu Santo evoca la interioridad y por consiguiente la suavidad de la acción divina sobre los autores y los oyentes de la Escritura. Una insistencia exagerada en una metodología crítica al abordar el sagrado texto corre el riesgo de dejar al lector con hambre, o bien en la misma condición de los discípulos frente a las apariciones pascuales de Jesús. Ellos lo ven pero no lo reconocen (cf. Lc 24,16; Jn 20,14; 21,4).
Marín Heredia nos exhorta a “abordar la Biblia, no como locución o cosa sobre que ejercer dominio, sino como alocución, como palabra que, por ser vehículo de comunicación en el encuentro interpersonal, alcanza su pleno sentido en el diálogo”. El diálogo presupone un grado de confianza y de buena gana para hablar y escuchar a alguien. En la Biblia, Dios se expresa por medio de seres humanos y en lenguaje humano . El diálogo se sirve de un lenguaje común para descubrir la intención del interlocutor. Dei Verbum recalca: “Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios” . La siguiente observación en Dei Verbum amplía el horizonte y ayuda a conseguir este objetivo: “La sagrada Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espíritu con que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe” . Para lograr este tan alto objetivo, al intérprete le hace falta confesar la doble naturaleza del texto para apreciarlo en su complejidad. “Porque, así como a uno que se desvive por los demás no lo puede entender aquél para quien los demás no existen, así también el misterio de la Biblia no se puede percibir desde fuera de la fe, sino desde su interior” .
La analogía del diálogo es apta, pues se habla de Palabra divina y lenguaje humano, comunicación entre dos interlocutores. ¿Cómo conoceré la intimidad del otro si no se me revela ni me la comunica? O, de mi parte, si me acerco al interlocutor con prejuicios, desconfianza y recelo, él se replegará sobre sí mismo, y los dos nos quedamos irresolutos y distantes. Si por el contrario me le acerco confiado y sin prejuicios, habría más probabilidad de una comunicación libre y positiva. La falta de confianza de parte de uno afecta e incapacita a los dos para entenderse. Esto implica que el atasco más molesto viene de la oscuridad interior más que de la penumbra del texto. Al aplicar la analogía al estudio bíblico, un obstáculo formidable viene de la pedantería con que a veces se pretende interpretar un texto.
Otra analogía es la relación entre el profeta y la Palabra que pronuncia. El profeta sirve como bocina, condicionada por los accidentes de un aparato que hace sonar la Palabra, el timbre de su voz, la acústica, otros ruidos en el ambiente. Es la Palabra la que nos interesa, pero el intérprete, para oírla, se fija en la voz o en el esfuerzo del profeta. San Agustín, cuando discurre sobre la relación entre Juan Bautista, la voz, y el Mesías, la Palabra, afirma que la voz es un vehículo al servicio de la Palabra, así como el texto bíblico existe para poner al lector en contacto con la Palabra de Dios. “La voz sin la palabra entra en el oído, pero no llega al corazón”. Con la ayuda de la voz, la palabra llega de un corazón a otro. “El sonido de la voz conduce a tu espíritu la inteligencia de una idea mía, y cuando el sonido vocal la ha llevado a la comprensión de la idea, se desvanece y pasa, pero la idea que te trasmitió permanece en ti sin haber dejado de estar en mí” . El sonido ha servido como puente a la palabra entre dos personas, en el caso de la sagrada Escritura, entre el mismo Dios y el oyente. Carlos Junco resume el argumento de un modo escueto: “La Biblia, porque tiene el carácter de inspirada, es en sí misma Palabra de Dios en lenguaje humano; pero esta Palabra de Dios escrita espera continuamente llegar a ser Palabra de Dios viva y eficaz en el creyente mediante la escucha” .

“La letra mata mas el Espíritu da vida”
Comentando el texto de san Pablo, “la letra mata mas el Espíritu da vida” (2 Cor 3,6) , Francisco de Asís amonesta a sus discípulos: “La letra mata a aquellos que se contentan con saber únicamente las palabras… La letra mata asimismo a aquellos religiosos que no quieren seguir el espíritu de la escritura divina, sino que se contentan con saber únicamente las palabras e interpretarlas para los demás” . En primer lugar, cabe afirmar que Pabla no trata de la oposición entre la letra de un texto y su “espíritu”, como Francisco aplica la cita. Se refiere a la ley escrita, la “letra”, del Antiguo Testamento, que compara con la ley interior, el Espíritu, de la nueva Alianza fundada en Cristo . Pero, sí, se arguye que la comprensión de la sagrada Escritura no es solo un asunto del intelecto. Pablo (2 Cor 3,12-18) sugiere que sólo lectores capacitados por el Espíritu pueden penetrar más allá del velo, más allá de la letra que mata y conocer el significado de lo escrito. El apóstol amplía con un comentario libre, al estilo rabínico, el texto de Moisés y la antigua alianza (cf. Ex 34,29-35), donde se habla de un misterioso velo con que Moisés cubría su rostro después de hablar con Dios. Cristo, señala Pablo, es quien hace caer el velo. Sólo con la luz que trae Jesucristo, plenitud de la revelación, puede entenderse el significado verdadero de los libros sagrados. Los que no conocen al Espíritu del Mesías están atrapados en la escritura, cohibidos por el mismo texto, con mentes veladas. La enseñanza final es clara: en Cristo, por el Espíritu Santo, podemos participar de la vida divina. Así como Moisés reflejaba en su rostro la gloria de Dios, tras estar con él en la Tienda del Encuentro, los cristianos reflejan en su vida la gloria de Cristo.
El texto se dirige a la manera en que un intelecto ha sido transformado por Cristo. También especifica la manera de ver el significado de los textos. Entretejida con la esmerada labor analítica del estudio hay una recepción periódica intuitiva de fe (“Insight”) en la comprensión del texto. Sin el necesario esfuerzo exegético de buscar el significado humano del texto sagrado, el trato con la Biblia corre el riesgo de reducirse a piadosos pensamientos o fáciles aforismos. Pero sin en contacto de la fe y el “insight”, por los cuales se contacta el Espíritu del texto para el oyente de hoy y se percibe el sentido teologal del texto para la vida actual de la Iglesia, el trato con la Palabra de Dios se reducirá a “anticuarismo”. El Espíritu Santo se mueve atrás de ambas, tanto de la labor intelectual como de la facultad intuitiva de “insight” .
No obstante la advertencia de Pablo sobre la matanza de la letra, una relación esencial existe entre lo escrito y el Espíritu y no puede prescindir el uno del otro. Leer y estudiar la Biblia, sin abrirse al Espíritu que aletea en el texto, es como clasificar los fonemas y los morfemas, sin pronunciar la sílaba, o sin juntar las sílabas para formar las palabras y, luego, una frase entera. Pero también, el Espíritu verdadero es hallado sólo si no se esquiva la letra.
El Cantar de los cantares es una antología de cantos de amor humano entre dos personas. ¿Quién niega que sus imágenes, afirmaciones y piropos radiquen en la aventura del amor humano, con sus accidentes, contratiempos, su encanto e incertidumbre? Pero el Cantar llegó a formar parte de las Escrituras no a base de esa razón, sino porque el amor humano sirve como una analogía apta para la alianza entre Dios y su pueblo, y luego como figura del pacto entre el alma buscadora de Dios y el mismo Dios. ¿Cómo es que una antología de admirables cantos de la atracción humana, plasmada con metáforas corporales y apasionadas, llegó a ser preferida por los monjes medievales en sus comentarios y tratados sobre el amor recíproco entre Dios y su pueblo? La respuesta se halla en el misterio de la Palabra de Dios en lenguaje humano. La fecundidad del texto trasciende el alcance del método histórico-crítico, se abre a una comprensión más allá de lo que el estudio de por sí puede lograr. Así como el texto es carne (letra humana) y espíritu (inspiración divina), nuestra comprensión del mismo tiene dimensiones carnales y espirituales. En el estudio y en la oración, el intérprete aprecia los varios niveles de significado y ahonda en una amistad cada vez más libre, más expresiva con Dios. Los comentarios celebrados tanto de la tradición judía como de la tradición católica cristiana atestiguan esta verdad. Las imágenes y el lenguaje del Cantar interpelan al intérprete orante a cuestionarse, retarse con este amor tan clavado en su experiencia.
Es el intérprete que impone limitaciones sobre el texto, que es, por definición, inspirado por Dios y tiene alcance ilimitado, que puede ser fecundo tanto para el devoto fiel que escucha como para el intérprete profesional. Para cualquier lector que respira el Espíritu de lo escrito, el mismo texto despierta hambre al mismo tiempo que satisface. En el trabajo exegético existe una relación necesaria entre el estudio crítico de un texto condicionado por el tiempo y la Palabra de Dios que trasciende el tiempo, que es relación, diálogo, que es vigente para todas las edades.
En resumen, cabe confesar que el sentido corporal de la letra se ve amenazado en la irrupción del estudio crítico. El mismo relato bíblico es contestado. La ciencia progresa con indiferencia: no está en su naturaleza buscar disputa con la Biblia, sino simplemente ampliar su terreno. Así sucede que el estudio de la letra reduce los milagros pero no reduce el misterio del texto. Sin embargo, hay que constatar que el método histórico –precisamente por la naturaleza intrínseca de la teología y la fe— es y sigue siendo una dimensión de la labor exegética de la que no se puede prescindir. En efecto, para la fe bíblica es fundamental referirse a hechos históricos reales . Requiere una delicadeza acertada para mantener un equilibrio en el estudio y dejarse convencer no sólo por lo empírico del argumento, sino también por lo trascendente, el conocimiento de Dios que irradia detrás del velo, lo que el texto comunica de Dios, con pies firmemente plantados en el texto. Requiere una delicadeza para relacionarse con Dios por medio del texto sin prescindir del texto mismo. El teólogo del Éxodo nos esboza una imagen de esta delicadeza en el acercamiento a lo sagrado.
Pies desnudos para recorrer la sagrada Escritura
Con los pies desnudos ante la zarza ardiente (Ex 3,2-5), se contempla el inexpresable misterio del encuentro humano y divino a partir del lenguaje simbólico. Si se deja limitar por los detalles del relato, el intérprete se frustra. Los elementos descriptivos logran otro significado que lo literal. Una debilidad del método histórico-crítico ha sido buscar sentido realista en los textos, especialmente los proféticos y poéticos que no se contentan con el realismo. Para el intérprete la mejor opción es dejar que el texto hable por sí mismo, y en un acto de humildad ante la Palabra de Dios reconocer las limitaciones del propio método, conceder que no se pueden superar todos los problemas del significado a base de reconstrucciones hipotéticas del texto. “Ante una narración o imagen simbólica, el hombre se siente envuelto y tocado por el misterio, a pesar de no entenderlo, o tal vez por eso mismo” .
En un artículo Ruberval Monteiro da Silva descubre los símbolos fuertes en el texto sobre el encuentro entre Moisés y Dios en la zarza ardiente. Me concentro en el símbolo de los pies desnudos, para recalcar una actitud que conviene al intérprete frente a la Palabra de Dios.
Durante su refugio en la tierra de Madián, después de sus intentos abortados por aliviar los problemas de su pueblo esclavizado en Egipto, Moisés vive una experiencia singular. Los escuetos detalles narrativos son evocativos. Para hablar sobre una experiencia del encuentro profundo con uno mismo y con Dios, el sagrado autor plasmó un símbolo accesible a todo ser humano: los pies, el lugar de contacto entre el hombre y la tierra. “Era necesario que Moisés sintiera sus pies sobre la tierra desnuda, que sintiera su propia desnudez delante de una realidad que sobrepasaba en mucho su capacidad de comprensión” . La voz divina instruye a Moisés: “No te acerques aquí; quita las sandalias de tus pies, porque el lugar que pisas es suelo sagrado” (Ex 3,5). En un acto de despojo los pies tocan el suelo. La palabra sandalia, hebreo na‘al, deriva de un verbo que significa cerrar, apretar, candar, echar el cerrojo. En hebreo sacarse las sandalias significa abrir lo cerrado, sacar lo que aprieta o aprisiona los pies. Algo admirable, fuerte, motiva el descalzarse. Un misterio cautiva a Moisés, que ve la zarza arder sin consumirse y se quita sus sandalias. Así descalzo, Moisés encuentra a Dios y a sí mismo. En el acercamiento a la zarza ardiente, se requiere el quitarse las sandalias, un acto de veneración que equivale a despojarse de lo que le impide entrar en contacto de piel a piel con lo sagrado. “Una realidad que le fascina y atemoriza, que atrae continua e inexplicablemente: es Dios mismo” .
Lo contrario sería indagar el texto sin el afán de profundizar en la relación que implica. Un suceso ilustra el desafío de cómo el estudio de la Biblia se relaciona con la vida de la Iglesia y, análogamente, la vida propia del intérprete. Es el caso de Julius Wellhausen (1844-1918) que se dedicaba a la docencia de la historia de los dos Testamentos. Pero llegó el momento decisivo en que su postura personal le obligaba a retirarse de su cátedra por motivos del empeño de la fe. En su carta de dimisión, dirigida al Ministerio de Culto con fecha 5 de abril de 1892, expuso su posición: “Me hice teólogo porque el estudio científico de la Biblia me interesaba. Lentamente he descubierto que así como el profesor de teología tiene la tarea concreta de preparar a los estudiantes para el servicio dentro de la Iglesia evangélica, así, yo no satisfacía las exigencias prácticas de esta tarea, sino más bien, a  pesar de todas mis reservas vuelvo a mi auditorio incapaz para tal servicio. De ahí que mi profesorado como teólogo sea un peso para mi conciencia” . Me pregunto, cuántos intérpretes de la Biblia nos habíamos encontrado en un dilema parecido. Me pregunto si esto es por el hecho de haberme dejado llevar por la euforia de involucrarme en el texto muerto, con el descuido de lo sagrado, o bien porque rehúso quitarme las sandalias ante una Palabra de Dios que vive hoy como ayer. La experiencia del intérprete que se esmera al estudiar el texto y aplicar con rigor el método científico es análoga a la de Jacob, quien, al despertar de su sueño, exclamó: “¡Así pues, está Yahvé en este lugar y yo no lo sabía!” (Gn 28,16).

El método histórico-crítico se complementa con la oración
Nos acercamos al texto sagrado con una franca espera de que exista algo para comprender, sin la cual pronto el esfuerzo se desploma. El niño frustrado frente a sus matemáticas o un principiante en una escuela de idiomas batallando con una preposición afirman sin miramientos: “Esto no significa nada”. Ceder a tan tentadora conclusión implica renunciar a la comprensión. Esto es aún más veraz cuando se trata de la Palabra de Dios. En vistas de la magnitud de la sagrada Escritura, tocamos el punto de las limitaciones de la interpretación crítica, que muestran que hay que complementar la misma investigación con la oración. Son varias .
Una limitación del estudio crítico consiste en el propósito de anclar el texto en el pasado. El método crítico busca sus conclusiones desde el trasfondo histórico en que los textos se formaron. Intenta conocer el pasado con la mayor exactitud posible para descubrir lo que el autor quiso y pudo decir en su época. En la medida en que el método es fiel a sí mismo, no sólo estudia la palabra como algo que pertenece al pasado sino la abandona en el pasado. Pero en la precisión de lo que pasó reside tanto su fuerza como su limitación .
Además, el método histórico-crítico presupone la uniformidad del contexto histórico y, por tanto, se limita a tratar tanto la narrativa como la poesía como palabras humanas. La oración y la reflexión teológica pueden entrever un valor añadido que encierra la palabra. El objeto propio del estudio es la palabra humana en cuanto humana, pero es posible que el intérprete vislumbre otra dimensión y así trascienda el límite del método.
De un modo relacionado, el método histórico-crítico se concentra en un estudio sincrónico en el cual intenta situar cada libro de la Biblia en su contexto histórico y luego lo subdivide en fragmentos según sus fuentes, pero la unidad de todos estos escritos como Biblia no le resulta evidente y no se toma en consideración adecuada al complemento del estudio diacrónico. La crítica canónica propone observar el crecimiento de las tradiciones y las líneas de desarrollo y percibir, más allá de cada libro, el proceso de un único libro compuesto de muchos, la Biblia. Una limitación del método histórico primero se remonta al origen de los diversos textos y, en ese sentido, los circunscribe. El mismo método debe completar este camino hacia atrás con un movimiento hacia delante, que aprecia la formación de la Biblia en la vida de la sinagoga, de la Iglesia y del oyente .
Un ejemplo de los profetas revela otra limitación del método histórico-crítico aplicado con demasiado rigor. Como textos invitan a una crítica literaria que toma en cuenta su referente y su contexto históricos; sin embargo, textos que en gran parte son poesía asumen una forma metafórica que ofusca el acceso directo a las bases históricas. Este hecho dificulta llegar a una interpretación histórica de textos que se refieren, por ejemplo, a la llamada del profeta (por ejemplo, cf. Is 6,1-13; Jr 1,4-10, etc.), al matrimonio de Oseas (cf. Os 1-3), al Siervo del Señor (Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9; 52,13-53-12) o a la profecía de Jerusalén al final del tiempo (cf. Zac 14,1-21). Estos textos tienen una referencia y un contexto histórico particulares pero, además del estudio al respecto es necesario apreciar su aspecto trans-histórico. Por ejemplo, en el Génesis se describe la despedida de Jacob moribundo rodeado de sus doce hijos (Gen 49,8-10). El discurso que el patriarca les dirige se considera profético; habla del futuro de sus descendientes. En particular se dirige a Judá, padre de la tribu homónima de la que nacerá el Mesías. Esta profecía, que se remonta al tiempo de Isaías (siglos viii-vii), exalta la superioridad de Judá sobre sus hermanos por su fuerza real, similar a la de un león. El fragmento alude a la monarquía davídica, en la que reside el cetro del Ungido del Señor, que llevará la salvación ansiada cuando el verdadero rey anunciado domine sobre todos los pueblos. Este texto tiene varios contextos: el histórico cuando, con toda probabilidad, fue pronunciado; el literario en el Génesis; y su contexto actual para el oyente judío o cristiano, que aplica la profecía a la venida del Mesías realizada o aún esperada.
Una limitación más del método estriba en que los textos proféticos, además de ser deliberados y lógicos, son emotivos y evocativos de varios significados; de ahí procede su riqueza. Sus redactores hablaron más allá de lo que supieron; no se daban cuenta de las implicaciones de sus frases, palabras e imágenes que fácilmente llegan más allá del rigor de la investigación. Sin embargo, se espera que cualquier interpretación añadida sea una comprensión más profunda de lo que los profetas mismos comunicaron más que una alegoría de sus palabras . Al basarse en el método histórico-crítico, la interpretación tiene raíces en la palabra condicionada por el tiempo de los profetas; al abrirse a la intuición y la actualización del texto, el intérprete se deja llevar por el Espíritu que inspira la Palabra de Dios.
También el discurso parabólico tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento topa con la limitación del método histórico-crítico. En su estado original el gesto profético o la parábola eran destinados a una audiencia específica pero al discurso parabólico se le perdió su referente específico al aplicarse a sucesivas generaciones o distintos contextos sociales o eclesiales. Puesto que es Palabra de Dios, el destinatario se vuelve trans-temporal y se aplica la parábola tanto al tiempo del profeta, al del Mesías, al de la comunidad del evangelista o redactor, como a la comunidad del intérprete. Las parábolas tienen un referente y un contexto históricos, por lo cual es menester aplicar el método crítico a su análisis. Pero el mero estudio no agota las posibilidades interpretativas que el lenguaje metafórico evocativo implica. Como Palabra de Dios, el texto que interpelaba a la generación de ayer interpela a la de hoy. El hecho de que el Espíritu Santo fuese instrumento en la inspiración de los textos bíblicos da razón a su capacidad de hablar más allá de su contexto original en maneras en que los autores humanos no hubieron podido adivinar .
La aplicación del método de estudio es necesaria, porque se trata del lenguaje humano. Pero la investigación en sí, como la recitación, no es suficiente y resulta superficial. No llega a interpelar al lector, si no reconoce además el carácter de Palabra inspirada. Se queda en el códice, impresa en la página profana. La oración, bajo la inspiración del mismo Espíritu que sopla en el texto en su origen, convierte una página profana en sacra. A la inversa el estudio que ignora el suspiro del Espíritu, convierte una página sacra –aunque sea una pieza magnífica de literatura como el Cantar de los cantares o el libro de Job, o bien la carta a los Hebreos o el evangelio de Juan— en profana.
Por último, se nota que el intérprete es limitado en su ciencia, su capacidad y sus certezas. Hay una dimensión del sagrado texto que alcanza más allá de los artificios humanos. Todo intento de conocer el pasado debe ser consciente de que difícilmente puede superar el nivel de hipótesis. Aun cuando la hipótesis alcance un alto grado de probabilidad, hay que mantener una sana desconfianza en las conclusiones que permanecen hipótesis. El lector emplea todas las facultades para interpretar el texto con el fin de ponerse en contacto con y oír la Palabra de Dios. A fin de cuentas, el objetivo de la interpretación es deshacerse de la interpretación y dejarnos a solas con el autor –¡y el Autor! (con mayúscula)— . El salmista da el norte para la adecuada postura del intérprete; reflexiona sobre la inutilidad de poner la confianza en los carros de sus ingenios o en los caballos de la metodología exegética, sino sólo en el nombre el Señor (cf. Sal 20,8; ver también Sal 147,10-11).
San Agustín traza una analogía del Génesis. Se trata de la fecundidad de la tierra antes y después del pecado. Antes, el agua de la tierra, en cuatro ríos salidos de una sola fuente (cf. Gn 2,10), fecundaba el jardín y regaba toda la tierra. Después, el sistema de riego fueron las nubes, de donde la lluvia y el rocío nacen. La analogía con la Palabra de Dios es conmovedora. Antes de las limitaciones que el pecado impone, nuestro contacto con Dios fue en persona, “Yahvé Dios… se paseaba por el jardín a la hora de la brisa” (Gn 3,8); después de la caída el contacto se hace por las nubes, esto es, en los escritos de los profetas y apóstoles. Después del pecado el hombre tiene que trabajar en la tierra y necesita de aquellas nubes; pero antes del pecado, Dios fecundaba y regaba el campo del hombre con una fuente interior, hablando a su entendimiento; de modo que exteriormente no necesitaba las palabras de los profetas y apóstoles como si fuera la lluvia de las nubes antes citadas, sino que se saciaba con su propia fuente, es decir, con la verdad que manaba en lo más íntimo de su ser” . Ahora el ser humano recibe la fecundidad de Dios por medio de las nubes.
En la labor interpretativa de la sacra página contemplamos la espesa capa de nubes como un toldo que encubre el valle que habitamos. Desde el más allá se filtra la luz del sol, que ilumina la nube y bailotea con las sombras en el fondo del valle. Al contemplar este toldo trémulo como un mar superior, me asombró de su belleza y sutileza, pero me quedé con la nube y la tenue luz que filtraba por ella, hasta que un día la nube se rasgó y se abrió la frontera que separaba el sudor del estudio, del gozo de la contemplación de Dios. Por el boquete en las nubes se descifró el mensaje divino oculto tras las letras, vi aparecer el sol. No podíamos mirarlo de frente, pero sus rayos llegaron a iluminar, calentar, alegrarnos y bañarnos en colores matizados. De ahora en adelante, la opacidad de las nubes no me deja duda respecto al sol .
Para superar las limitaciones de la labor interpretativa y del mismo intérprete san Ambrosio nos exhorta: “Pero no olviden que debe acompañar la oración a la lectura de la sagrada Escritura para que se entable diálogo entre Dios y el hombre; porque ‘a él hablamos cuando oramos, y a él oímos cuando leemos las palabras divinas’” . En la misma línea, Agustín, el más célebre discípulo de su maestro de Milano, comenta, “Tu oración es una locución a Dios. Cuando lees, te habla Dios; cuando oras, hablas tú a Dios” y el mismo santo escribe sucintamente en otra parte, “Oren para que entiendan” . No olvidemos a san Jerónimo, que afirma escuetamente y con sentido en una carta a Eustoquia, “Cuando oras, hablas a tu esposo; cuando lees, Él te habla a ti” . Se obtiene lo que es divino por la oración; no habría razón para considerarlo divino si pudiéramos obtenerlo por nuestros recursos. Más bien sería verlo como palabra humana, con todo lo limitado del lenguaje humano.

Precaución
A modo de precaución en cuanto a las limitaciones de la labor interpretativa y del estudio crítico de la Biblia, que prescinde de la oración y del afecto, propongo la analogía de la arquitectura. Nos acercamos a un edificio espléndido y nos quedamos admirados de la elegancia de la fachada. El abrir la puerta y penetrar en los recintos arcanos equivale a responder a la invitación de gustar desde adentro la excelencia de la obra. Recorremos el edificio para valorar la estética, la utilidad, la genialidad del arquitecto para conocerlo. De un modo análogo, estudiar el texto bíblico sin orar es como permanecer afuera en admiración de la letra y la tinta, sin penetrar en ella, sin conocer al Autor y disfrutar de los amplios espacios y sublimes misterios de sus entrañas. O bien, al invertir la analogía, se imagina el intérprete, insistentemente tocando la puerta del texto, hasta que la puerta se abre, y de repente se da cuenta de que estaba tocando desde adentro de la casa, ¡para salir de ella!
El diácono Efrén el sirio pregunta: “¿Quién hay capaz, Señor, de penetrar con su mente una sola de tus frases? Como el sediento que bebe de la fuente, mucho más es lo que dejamos que lo que tomamos. Porque la palabra del Señor presenta muy diversos aspectos, según la diversa capacidad de los que la estudian. El Señor pintó con multiplicidad de colores su palabra, para que todo el que la estudie pueda ver en ella lo que más le plazca. Escondió en su palabra variedad de tesoros, para que cada uno de nosotros pudiera enriquecerse en cualquiera de los puntos a que afocara su reflexión” . El mismo Efrén advierte al lector sobre el peligro de contentarse con una sola interpretación. El exégeta halla y descubre tesoros que lo emocionan y despiertan interés, pero él mismo tiene que confesar que, de las muchas cosas que halla en la sacra página, esto es lo poco o lo único que ha podido alcanzar. Y si nuestra cosecha en el campo de la Palabra nos parece poco, no hay que concluir que esta palabra sea pobre y estéril y por eso despreciable sino que, al considerar que no puede abarcarla toda, es menester dar gracias por toda la riqueza que encierra.“Que se alegre por lo que se ha alcanzado, sin entristecerse por lo que se queda por alcanzar. El sediento se alegra cuando bebe y no se entristece porque no puede agotar la fuente. La fuente ha de vencer tu sed, pero tu sed no ha de vencer la fuente, porque, si tu sed queda saciada sin que se agote la fuente, cuando vuelvas a tener sed podrás de nuevo beber de ella; en cambio, si al saciarse tu sed se secara también la fuente, tu victoria sería en perjuicio tuyo” .
Una puerta de entrada sumamente acogedora a la sagrada Escritura se llama la sabiduría. “Se encuentra presente sobre todo en los escritos sapienciales. A la hora de buscar consejos sobre cómo acceder a los libros de la Biblia, lo más indicado es pedírselos a la sabiduría bíblica” . En la oración inaugural de su reinado, Salomón pidió un  leb šômea‘, un corazón que sepa escuchar (1 Re 3,6-15; cf. v. 9), que Jerónimo tradujo como “sabiduría” y se refiere a una persona que sepa escuchar. En Eclesiástico la Sabiduría en persona anuncia sobre sí misma: Los que me comen aún tendrán más hambre, los que me beben aún sentirán más sed (Eclo 24,21) . El sabio Ben Sira, al describir y elogiarla, esboza una analogía apta para el matrimonio entre el estudio y el contacto orante con la Palabra de Dios. En su discurso (Eclo 24,3-22) la Sabiduría personificada invita a los buscadores de la verdad. Primero se habla de crecimiento y perfume, que se enlaza con lo siguiente al plasmar las imágenes vegetales, de flores y frutos, mientras prepara la invitación a los oyentes. Un jardín maravilloso, especie de paraíso, les invita. Así como en Proverbios (Prov 1,20-33; 8,1-36; 9,1-6), doña Sabiduría interpela a sus pretendientes (Eclo 24,19-22). La paradoja de los frutos es que sacian y producen hambre: el crecimiento vegetal de la sabiduría se comunica al hombre en forma del afán satisfecho e insaciable.
Tomo prestado de Henri de Lubac una analogía para el estudio y la comprensión de la Palabra de Dios: “El espíritu que se esfuerza por ‘comprender’ a [la Palabra de] Dios no es comparable al avaro que amontona una cantidad de oro –una suma de verdades— cada vez mayor. Tampoco se parece al artista que constantemente vuelve sobre un boceto para hacerlo cada vez menos imperfecto y descansar al fin en el goce estético de su obra. Es más bien como el nadador que, para mantenerse a flote sobre las olas, avanza en el océano, debiendo a cada brazada rechazar una nueva ola. Va de continuo rechazando las representaciones que a cada instante cambian, sabiendo bien que es llevado por ellas, pero que detenerse en ellas seria la muerte” . Así el intérprete es semejante a un nadador que nada mar adentro. Entre las muchas olas, si agarra una sola, se ahoga. Parecido es el atractivo del estudio de la Biblia sin entrar en comunión con el Espíritu que respira en él. El inconveniente surgiría en contentarse con una sola interpretación, someter el texto a un método bien elaborado pero parcial y así domesticar la fuerza y la extensión de la Palabra. Finalmente, es la vida del nadador-intérprete la muestra que comprueba la autenticidad, la amplitud y la verdad de la interpretación.
En la labor de la interpretación, conviene al intérprete cultivar una sana desconfianza en las propias habilidades y trucos y cuidarse de aferrarse demasiado a los propios principios, prejuicios, presunciones y conclusiones. La verdad del texto sagrado se encuentra más allá de los argumentos y los métodos, en la vida de Dios con su pueblo. Se aplica el rigor del estudio, para luego desconfiar de cualquier sistema con el objetivo de abrirse al Espíritu del texto que sopla alrededor, adentro, a través y a pesar de la letra. Por lo cual, es menester un cariño, una veneración a la Palabra inspirada y un sano aprecio por las propias motivaciones y necesidades.

Venerar la Palabra
¿Cuál es el objetivo de la interpretación de la sagrada Escritura? Guillermo de Saint-Thierry explica lo siguiente: “La lectura depende de la intención. Si el lector busca verdaderamente a Dios en la lectura, todo lo que lee le ayudará en esta búsqueda, cautivará sus sentidos y orientará todo el contenido de la lectura hacia el servicio a Cristo. Pero si el lector busca otra cosa, todo lo arrastrará hacia sí mismo y no encontrará nada en las Escrituras, por muy santo y edificante que sea, que no lo aplique a su malicia o vanidad, impulsado por la vanagloria, por un sentimiento distorsionado o por un entendimiento viciado. Todo el que lee las Escrituras debe tener como principio de sabiduría el temor del Señor, para que así se afiance sólidamente en él el ánimo del lector, y de él surja y en él se armonice la inteligencia y el sentido de toda la lectura” .
Dios dejó una prescripción a los israelitas en el desierto que, al recoger el maná, no lo amontonen avaramente, sino que se contenten con su ración cotidiana (Ex 16,4-5). La misma prescripción se aplica a la primitiva comunidad de Adán y Eva en el paraíso, que podía gustar de todo a condición de no traspasar un límite establecido por Dios, que retiene un solo privilegio para sí mismo, el fruto de un determinado árbol. Aquí se tiene un ejemplo de cómo trabajan juntos el método crítico y la oración. El texto presenta una aparente contradicción interna. En la descripción inicial del jardín se habla de dos árboles, el de la vida que está en medio del jardín y el del conocimiento del bien y del mal (Gn 2,9). En el texto no se advierte más al árbol de la vida sino hasta el final del relato (Gn 3,22. 24), mientras que el árbol del conocimiento del bien y del mal es señalado en la prohibición de Dios (Gn 2,17). ¿Por qué la desaparición del árbol de la vida del texto? El problema se agudiza por el hecho de que, en la tentación, la mujer, respondiendo a la serpiente, afirma que Dios ha ordenado no comer el fruto del árbol que está en medio del jardín (Gn 3,3). He aquí la descripción inicial del árbol de la vida, el fruto del cual no estaba prohibido. ¿Una confusión de los dos árboles? ¿Se trata de un árbol o de dos? ¿Cómo se explica la incongruencia de la respuesta de la mujer?
Los intérpretes suelen comentar que la mujer hace referencia al árbol del conocimiento del bien y del mal y recurren a la hipótesis de diversas fuentes del texto . Los exégetas afrontan el problema al afirmar que el relato original se trató de un solo árbol, el prohibido en medio del jardín, al cual después se habría añadido el motivo del árbol de la vida que, por ser añadidura, fue dejado de lado por la interpretación, y que también podría explicar la subsiguiente denominación del otro árbol como el del conocimiento del bien y del mal .
Por otro lado, si se acepta el texto tal y como se encuentra en su redacción final (el texto canónico), la presencia de dos árboles se vuelve significativa para la comprensión teologal del sentido del hombre. Costacurta razona: “Porque querría decir que el hombre no puede asimilar el conocimiento global de la realidad, es decir, del bien y del mal, que es prerrogativa solo de Dios, pero puede acceder libremente a la vida. El árbol de la vida es suyo, siempre que el hombre acepte comer de él en radical dependencia del Creador y aceptando la propia verdad de criatura; es decir, no comiendo del árbol del conocimiento”. Cuando la mujer responde a la serpiente y habla del árbol prohibido como si fuese el de la vida, se revela el problema textual que se abre al problema teológico. Se trata de la confusión inherente en la tentación y en el pecado. Costacurta continúa: “Es como si para la mujer los dos árboles se confundieran, hasta llevarla a pensar que no hay vida posible si se debe aceptar la propia limitación de criaturas. Bajo el impulso de la tentación, el mandamiento de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, ofrecimiento y condición de vida verdadera para el hombre, se convierte así en un mandamiento de muerte. La verdad se confunde en la conciencia de la mujer, abriendo en tal modo el camino al ataque decisivo de la serpiente” . Este modesto ejemplo sirve de estímulo para afrontar temáticas y textos más complejos e importantes de consecuencias teológicas.
En cuanto a la interpretación del texto sagrado, el método histórico-crítico se arriesga a pecar de gula al intentar agotar todas las posibilidades y amasar todo el significado en cuanto a las palabras humanas. Para prevenir el empacho, Paul Beauchamp aclara que la puerta de entrada a las Escrituras es el temor de Dios, que es el principio de la sabiduría. “Pero hemos de comprender bien el sentido de esta expresión técnica que usan las Escrituras: temor de Dios… A saber: la atracción del deseo consciente del peligro de la aventura divina. El temor de Dios es el estremecimiento que acompaña a todo verdadero amor. Lo dice la Escritura: ‘Eres bella, amada mía, terrible como ejército en orden de batalla’ (Cant 6,4). Esto mismo lo podemos aplicar nosotros a la Escritura misma. El Cantar de los cantares afirma también que el amor es más fuerte que la muerte: así, pues, el amor entabla combate con el peligro de muerte” .
Por ser Palabra de Dios, las sagradas Escrituras están llenas de potencia; hablan en maneras imprevisibles y no programables. Nos relacionamos con el texto no sólo como pueblo con interés arqueológico, usando nuestra razón para descifrar y analizar un artefacto de la antigüedad, sino como pueblo orante deseando acertar en lo que Dios nos está comunicando hoy. La inspiración al redactar la Escritura se complementa por la inspiración, la acción del Espíritu, en la lectura o la escucha del sagrado texto. No depende de la maestría intelectual o de la excelencia del método sino de Dios, y esto es porque la oración tiene la última palabra respecto a la elocuencia del texto. Así los intérpretes somos absueltos de querer forzar a que suceda la comprensión o de querer tener la última palabra. La Palabra de Dios es tan poderosa que no se restringe a lo que el intérprete puede descubrir y valorar como el elemento divino, el contenido, el espíritu de la Biblia. A fin de cuentas, no está en los resultados del método de estudio nuestra felicidad duradera, sino en los frutos del Espíritu Santo que se manifiestan en la vida y del intérprete.

“Scriptura sacra cum legente crescit”
¿Cuál es la relación entre intérprete y texto? Lo escrito, por una parte, existe en su integridad y no se le puede cambiar ni corregir por el lector. Pero el mismo texto adquiere significado y vida a través del lector. “La obra cobra vida al ser repetida y leída” . La sagrada Escritura crece al ser leída. Gregorio Magno, comentando Ezequiel 1,19 sobre el movimiento de los cuatro seres en tándem con las ruedas, expone la correlación entre la elevación de la lectura de la Escritura y la comprensión del lector que la medita y la traduce en vida . Según la descripción del profeta, las ruedas permanecen abajo si no se levantan los animales. Es una analogía de las mentes de los lectores que no se elevan a lo alto; son las palabras de Dios, no entendidas que se quedan abajo: “como al lector a quien parece frío el sentido de la palabra divina, el lenguaje de la sagrada Escritura ni excita su mente ni irradia luz alguna en su entendimiento, la rueda, además de ociosa, yace en tierra”. Por el contrario, si el animal se mueve, es decir, busca desde su interior la manera de obrar bien, entonces las ruedas –la facultad espiritual—se elevan a la par. Se halla provecho en el sagrado texto en la medida que uno mismo aprovecha de él.
Un paso sucesivo es cuando el animal alado se eleva a la contemplación; en seguida se levantan de la tierra las ruedas (las facultades intelectuales) y con este desapego de las cosas terrenales y el avance a la contemplación el mismo intérprete se halla “absorto en las cosas celestiales; y se reconoce la admirable e inefable virtud de la sagrada palabra cuando el espíritu del lector está penetrado del amor celestial” . Ezequiel comenta que la elevación de las ruedas corresponde al vuelo del animal, o sea, la comprensión se hace posible en la medida en que la mente se abre al sentido celestial.
Gregorio aclara el proceso de aplicarse a la lectura, elogiando un proceso en que, por la disposición abierta del lector al Espíritu, se disfruta de toda la riqueza de la sagrada Escritura. “Luego, dondequiera que iba el espíritu, allá con el espíritu que iba se dirigían también las ruedas en pos de él. Las ruedas, pues, siguen al espíritu, porque las palabras de la sagrada Escritura, según se ha dicho muchas veces, crecen en inteligencia según lo que en ellas sienten los lectores; pues en una misma sentencia de la sagrada Escritura, el uno se alimenta sólo de la historia, otro busca el sentido típico; otro, en cambio, por la figura busca el sentido contemplativo o místico. Y con frecuencia sucede que, conforme se ha dicho, en una misma sentencia pueden hallarse los tres sentidos a la vez” .
Conclusión
Me he dirigido al tema de la relación entre la interpretación de la Biblia y la oración. Como la misma Palabra de Dios existe para la formación en la fe del Pueblo de Dios y del oyente, se forma una relación no limitada a un estudio crítico del pasado sino una expresión, una resonancia de la Palabra de Dios en la vida actual, eclesial y personal, relación que alcanza al intérprete y que, en su mejor momento, se expresa en la oración. El matrimonio entre la aplicación del método histórico-crítico y la oración nos permite hacer una interpretación teológica de la Biblia, que exige y expresa la fe, sin por ello querer ni poder en modo alguno renunciar a la seriedad histórica.
La doble naturaleza de la Palabra de Dios pide un acercamiento que va más allá de los métodos de interpretación y que nos relaciona con su Autor divino. Como Moisés frente a la zarza ardiente, conviene recorrer la Escritura descalzo, complementar la empresa interpretativa con la oración, para superar las limitaciones inherentes en cualquier método de estudio e incluso la limitación del mismo intérprete, a modo de respetar el misterio de la Escritura inspirada por el Espíritu Santo. Así, el mismo sagrado texto crece mientras se va leyendo e interpretando.
Un comentario de Gregorio Magno sobre el texto que prescribe el holocausto ilustra lo importante que es la oración en la labor del intérprete de la Biblia y lo aplico al estudio de la Biblia. La ley prescribe que, para el sacrificio de aves, el sacerdote llevará la tórtola al altar y le retorcerá el cuello, pero sin arrancarle la cabeza (cf. Lev 1,15; 5,8). El sentido material de esta prescripción es obvio. Pero se puede derivar una instrucción oportuna. La tórtola es la ofrenda de los pobres –“Benditos ustedes los pobres, porque el reino de Dios les pertenece”—. La tórtola con la cabeza intacta y siempre unida al cuerpo, pero retorcida por el pescuezo, es el intérprete o amante de la Biblia. Somos la tórtola que se ofrece a Dios. La cabeza volteada mirando hacia el cuerpo es el ánimo hacia las virtudes. Pues, por la cabeza entendemos el trabajo recio del estudio que repercute en la vida del intérprete fiel, porque así como la cabeza rige al cuerpo, la comprensión repercute sobre los actos. El mandato de retorcer la cabeza hacia el pescuezo refleja esta empresa unificada del estudio con la vida, para que se ponga en práctica, se incorpora lo que la comprensión abarca y las palabras dicen. No se ha de desprender la cabeza del cuerpo por completo, sino sólo se la desprende en parte, y así se hace con la oración. Hay que cuidar la unión de la cabeza con el cuerpo. Esto habla de la coherencia del estudio con la vida del intérprete, a saber, que debemos moderar la mente en cuanto a los deleites de la carne, relajar la unión con la oración sin descuidar las necesidades de la vida corporal.
En conclusión, anoto una analogía de la labor del intérprete que se complementa con el involucrarse con la Palabra de Dios escrita. La Biblia no enseña que el pueblo judío se alimentara en el desierto de un alimento al que los naturalistas puedan encontrar el nombre, sino de un alimento que ha venido de Dios. El mismo texto muestra una tensión entre las dos lecturas (cf. Ex 16,14-16): “Cuando se evaporó la capa de rocío apareció en la superficie del desierto una cosa menuda, como granos, parecida a la escarcha sobre la tierra. Al verla los israelitas, se decían unos a otros: ¿Qué es esto?  [hebreo, mân hû’ = maná]? Pues no sabían lo que era”. Los intérpretes, frente a la letra negra en lo blanco del pergamino, preguntan, ¿qué es esto?, y exponen su exégesis de la letra. Pero Moisés viene y les dice: “Éste es el pan que Yahvé les da para comer”. En este texto, el redactor se vuelve exégeta e invita al intérprete a estar con él, en vez de despedirlo como a alguien ajeno al texto. La muda letra grita desde su silencio; su imperceptible visibilidad intriga al exégeta. Ella oculta como la opacidad traslúcida. Se pregunta a sí misma, ¿qué es el maná? El sentido corporal del texto: es “una cosa menuda, como granos, parecida a la escarcha sobre la tierra”. Pero el mismo redactor expone el significado teologal: “es el pan que Yahvé les da para comer”. Entre estas dos lecturas, lo crítico y lo teologal, se yergue el muro opaco de la letra que dice: “¿Qué es esto?”. El vacío que se abre con la pregunta se llena con la misma pregunta .