OJOS DEL MUNDO, OJOS DE DIOS

La comunidad cristiana como espacio interpretativo

Raúl Lugo Rodríguez

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SUMMARY:
This commentary discusses the importance of the Christian community as a fundamental space in the interpretive task of the Word of God that has been entrusted to the whole church, according to DV.  It briefly reviews the biblical texts from which this Council intuition is derived.  The author makes some observations on the application of Carlos Mesters’ hermeneutic principle.  Lastly, he emphasizes the centrality of the poor as a theological place and interpretive subject of Scripture, which is one of the contributions that the Latin American theological reflection has offered to the universal church.

Introducción
A más de cuarenta años de promulgada la Constitución Dogmática sobre la Divina Revelación (en adelante DV, Dei Verbum) resulta más pertinente que nunca regresar a sus intuiciones fundamentales, sobre todo en estos momentos de incertidumbre eclesial en el que tendencias más o menos fuertes amenazan con invalidar los progresos doctrinales y pastorales que emanaron del Concilio Vaticano II.
Abordaré en esta ponencia la importancia de la comunidad cristiana como espacio fundamental en la tarea interpretativa de la Palabra de Dios encomendada a toda la iglesia, según la DV. Repasaremos someramente los textos bíblicos de los que deriva esta intuición conciliar. Haré algunas anotaciones acerca de la aplicación de este principio en la hermenéutica de Carlos Mesters y subrayaré finalmente la centralidad de los pobres como lugar teológico y sujeto interpretativo de la Escritura, que es una de las aportaciones que la reflexión teológica latinoamericana ha ofrecido a la iglesia universal.

La revolución copernicana del Vaticano II
En el capítulo II de la DV (“Transmisión de la revelación divina”), los padres conciliares señalan la complementariedad que existe entre la Escritura y la Tradición. En el número 10, el último de este capítulo, el texto señala:
“La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo, unido con sus pastores en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión, persevera constantemente en la fracción del pan y en la oración (cf. Act. 8,42), de suerte que prelados y fieles colaboran estrechamente en la conservación, en el ejercicio y en la profesión de la fe recibida. Pero el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas” (D.V. 10)
Desafortunadamente, la atención de la mayor parte de los estudios y las declaraciones oficiales que hacen referencia a este número de la DV se centra en el papel interpretativo del Magisterio, y olvida o soslaya la afirmación fundamental del documento, a saber, que el depósito sagrado ha sido confiado a toda la iglesia y que la conservación, ejercicio y profesión de la fe recibida es tarea de todo el pueblo de Dios en su conjunto. La comunidad eclesial es en tu totalidad, por tanto, portadora e intérprete de la revelación.
Es una lástima que esta verdad sea poco atendida o minimizada, porque va en contra de una de las intuiciones fundamentales de la asamblea conciliar. Para comprender esto basta asomarse a las discusiones en torno a la Lumen Gentium, sin duda la más trascendente de las constituciones conciliares. La decisión de colocar, después del capítulo inicial sobre el misterio de la iglesia, el capítulo segundo sobre “El Pueblo de Dios” y proponer una teología de la comunidad creyente antes de llegar al capítulo tercero, sobre la constitución jerárquica de la iglesia, muestra con claridad cuál es el punto de partida de la eclesiología conciliar; la totalidad del pueblo y no una de sus partes.
Este cambio fundamental ha sido llamado el “giro copernicano” de la teología conciliar. Ya en 1965 el famoso teólogo del concilio, Yves Congar, señalaba: “Las consecuencias de la decisión tomada al poner el capítulo De Popolo Dei en el lugar en que quedó se irá manifestando con el tiempo. Estamos convencidos de que serán considerables” . Se trata de una nueva perspectiva de orientación para la eclesiología, que toma en serio la función profética de toda la comunidad creyente. “La iglesia en su totalidad es una comunidad eminentemente profética, fundada en la doble función de escuchar y proclamar la Palabra de Dios, o sea, de recibir con la plena sumisión y firmeza del acto de fe el mensaje de salvación revelado en Cristo y, a su vez, hacerlo eficazmente presente en el mundo, cada uno según la categoría y en el puesto en que se encuentre dentro de este pueblo, pero en servicio de una misión que es común a todos los miembros de la comunidad creyente. Se trata de una misión que no puede agotarse en la actividad estrictamente doctrinal del magisterio jerárquico…” .
Así que, si tomamos en serio esta intuición eclesiológica del Concilio Vaticano II, tendremos que concluir que tanto el pueblo cristiano como el magisterio de la iglesia dan y reciben, respectivamente. Esto ha venido a mostrar la complejidad que reviste aquella antigua distinción clásica entre iglesia docente e iglesia discente. A ojos de Ángel Antón no se trata de “una separación más o menos consumada, sino de un misterio de comunión, en el que la Ecclesia docens, bajo muchos aspectos discens, y la Ecclesia discens tiene que ser también docens” .
Y es que, si de novedades hablamos, el Concilio nos trajo la novedad de la comunidad. En el campo de la revelación esto tiene una consecuencia muy precisa: que el acto de comunicarse que Dios realiza cuando se revela tiene una característica esencialmente comunitaria. Dicho en otras palabras: cuando Dios se revela el sujeto de la revelación (destinatario de las promesas, de la plenitud de fe y de la consumación final), no es el individuo aislado en su individualidad, sino el miembro de un pueblo, de una comunidad, y por tanto, la comunidad misma. “El sujeto primario es la iglesia; el individuo participa de la Palabra de Dios revelada por la comunidad eclesial” .
Por eso es que, en la culminación de la revelación del NT, nunca hay que perder de vista que los mismos apóstoles, sin duda fundadores de la comunidad y portadores de la revelación (DV 7), no han de ser colocados fuera y encima de la comunidad, porque eso iría contra la intuición fundamental de la que ya hemos hablado. En una eclesiología coherente con el conjunto de documentos conciliares, los apóstoles mismos han de ser visualizados como miembros de la comunidad primigenia, incorporados a ella, gobernándola, sí, pero desde dentro, sin que esto niegue, desde luego, su carácter fundamental y exclusivo dentro de la iglesia .

Textos bíblicos a favor
Este giro copernicano del Vaticano II tiene una indudable raíz bíblica. La elección del pueblo de Dios en su totalidad, como eje rector de una eclesiología renovada, es la derivación de una mirada atenta a los textos de la Escritura. Quisiera por eso mencionar aquí algunos textos que acentúan el aspecto de la comunidad cristiana como responsable de la transmisión y profundización de la palabra revelada.
Si bien es cierto que en DV 7 y 8 se establece la precedencia de la predicación apostólica de la verdad que Cristo reveló con sus palabras y sus obras, también es cierto que el mismo colegio apostólico es el fruto de una llamada por parte de Jesús. Dicha vocación tiene como fin incorporar a los llamados a la comunidad de salvación. El núcleo comunitario de apóstoles y discípulos “era ya iglesia en una configuración embrionaria, en la forma de una célula fundamental, que encierra en sí la fuerza vital y las líneas maestras de su desarrollo” .
El estudio de los relatos de vocación apostólica en los evangelios (Mc 1,16-20; Mt 9,9-13; Jn 1,35-43) y los pasajes que narran la elección y constitución del colegio apostólico (Mc 3,13-16; Lc 10,12-16) confirman el hecho de que, conforme a la sucesión real de los hechos, la iglesia en cuanto comunidad de los llamados “posee una cierta precedencia respecto a la consideración de cada apóstol en particular y de todo el colegio apostólico investido del ministerio jerárquico” .
Una mirada seria al conjunto del Nuevo Testamento muestra a los apóstoles como fundamento (Ef 2,29), columnas (Gál 2,9) y colaboradores de Dios (1Cor 3,9). Tienen, en efecto, un papel esencial en la fundación y posterior desarrollo de la comunidad, pero es preciso enfatizar que este papel deriva, en primerísimo lugar, de su pertenencia a esta misma comunidad cristiana, de su participación en una misma vocación, una misma fe y unos mismos sacramentos, y solamente en segundo lugar como ministros investidos de una específica misión dentro de la comunidad eclesial.
Si tomamos en serio lo anterior, entonces habrá que considerar la comunidad como punto de partida del proceso de comprensión y transmisión de la revelación en la iglesia. Quizá por esto es que el número 10 de la DV insiste en que el Magisterio ha de “escuchar con piedad, guardar con exactitud y exponer con fidelidad” la Palabra de Dios. Escuchar y transmitir, obedecer y enseñar, son dos caras de una medalla común a pastores y fieles. Esta función instrumental queda clara en aquel texto de la primera carta escrita por Pablo: “Por lo tanto, no cesamos de dar gracias a Dios porque, al recibir de nosotros la enseñanza de Dios, ustedes la aceptaron, no como enseñanza de los hombres, sino como la palabra de Dios. Lo es en verdad y, como tal, obra en ustedes” (1Tes 2,13).
De suerte que sobre todos los miembros de la comunidad cristiana recae la responsabilidad de transmitir la revelación. Fijémonos si no en el texto paulino 2Tes 3,1, en que el Apóstol pide oraciones a toda la comunidad para que la Palabra de Dios corra. La comunidad no es mera oyente de la Palabra, sino hay una mutua contribución, cada cual en su ministerio específico, entre pastores y pueblo para lograr que la Palabra muestre su eficacia en el mundo y se conserve en el tiempo.
No otra es la idea de san Pablo, tal como aparece en aquella arenga exhortatoria dirigida a los cristianos y cristianas de Corinto. No hay medio más eficaz para que la Palabra penetre en las personas, que el testimonio de una comunidad en la que todas las manifestaciones carismáticas de sus miembros están ordenadas el bien de la misma comunidad. Por eso el texto proclama que, cuando se reúne la comunidad de Corinto: “cada uno aporta su carisma, cada uno puede participar con un cántico, una enseñanza, una revelación, o hablando en lenguas o interpretando lo que otro dijo en lenguas. Pero que todo sirva para edificar…” (1Cor 14,26). Esta reflexión paulina se da, precisamente, en el contexto de una desordenada abundancia del fenómeno de hablar en lenguas nuevas, que no venía acompañado de la necesaria traducción para el resto de la comunidad. No aparece el fenómeno de las lenguas como negativo o digno de prohibición. El extravío radical consistía en que, ante tales manifestaciones incomprensibles para todos, incluyendo para el que recibía este fenómeno como regalo en su oración, la comunidad quedaba privada de la posibilidad del asentimiento de fe indispensable para una correcta transmisión de la verdad revelada: “Si estoy orando en lenguas, mi espíritu reza, pero mi entendimiento queda ocioso… si sólo con el espíritu alabas a Dios, ¿cómo la persona sencilla y no preparada podrá decir “amén” a tu acción de gracias si, en efecto, no ha entendido nada?” (1Cor 14,16)
La participación activa de la comunidad de creyentes, significada en el “amén” al que se refiere el texto paulino que acabamos de citar, no se agota en la celebración litúrgica. El libro de los Hechos de los Apóstoles da testimonio de cómo la proclamación de la Palabra va íntimamente ligada al testimonio de fe en el misterio de Cristo que ofrece toda la comunidad. Este testimonio es, también, fruto de la acción del Espíritu Santo en la comunidad. Así lo confirma la hermosa oración de Hech 4,23-31, pronunciada, no solamente por los apóstoles Pedro y Juan que acababan de salir de la cárcel, sino por toda la comunidad a una sola voz. A eso se refiere el versículo final cuando afirma: “Cuando terminaron su oración tembló el lugar donde estaban reunidos y todos quedaron llenos del Espíritu Santo y se pusieron a anunciar con seguridad la palabra de Dios”. Sólo una lectura miope atribuiría este versículo de manera exclusiva a los apóstoles Pedro y Juan y no a todo el conjunto de creyentes que menciona el pasaje.
Podría todavía añadirse a esta lista de textos el pasaje que habla del grupo de cristianos de lengua griega, que tuvieron que huir de Jerusalén y que, sin estar compuesto exclusivamente de ministros sagrados, “iban de un lugar a otro anunciando la Palabra” (Hech 8,4), o el testimonio que muestra a “algunos chipriotas y cirinenses quienes, llegados a Antioquia, hablaron también a los griegos anunciando al Señor Jesús” (Hech 11,19-20). O mirar a la comunidad de Tesalónica extendiendo su fe en Dios más allá de Macedonia y Acaya y a todos los sitios (1Tes 1,8), o a los filipenses, que “animados en el Señor por las cadenas de Pablo, han cobrado más audacia para predicar sin temor la Palabra de Dios” (Flp 1,12-14).
Todos estos textos del Nuevo Testamento muestran cómo hay una relación estrecha entre revelación y comunidad creyente en las primeras épocas de la vida cristiana. Ello bastaría para enfrentar los dos peligros que señala Ángel Antón en su estudio sobre el capítulo 10 de la DV: el primero es la tendencia, tanto en el campo teórico como en el práctico, de monopolizar la transmisión de la Palabra revelada en el estamento de los ministros ordenados, siendo que es una tarea de toda la comunidad creyente “separándolos del seno de la comunidad eclesial y colocándolos sobre ella, como si sirvieran el pan de la palabra de Dios desde fuera” .
No se trata de negar que el ministerio apostólico tenga una misión específica e intransferible frente a la Palabra revelada, recibida del mismo Cristo. Se trata de subrayar que los ministros ordenados son ante todo miembros de la comunidad de creyentes. Ejercen, por tanto, su misión apostólica desde dentro de la comunidad, respetando y participando de los carismas de la totalidad de los fieles.
El segundo peligro, aún más insidioso por sus consecuencias prácticas que el primero, consiste en la “tendencia a disociar la iglesia docente de la iglesia discente, monopolizando la primera toda actividad e iniciativa y considerando a la segunda sujeta a una función exclusivamente receptora” .
Cualquiera de estos dos peligros rompe la comunión recíproca que debe existir entre todos los miembros de la comunidad creyente. No es casual que las palabras del proemio de la Dei Verbum señalen, ya desde el mero inicio de la constitución, el binomio “escuchar-proclamar” referido a los obispos reunidos en la asamblea conciliar (DV I,1).

La aportación de Carlos Mesters
El padre Carlos Mesters, holandés, brasileño y carmelita, es quizá quien, en América Latina, más ha insistido en el tema de la comunidad cristiana como espacio interpretativo. La vía por él escogida es distinta a lo que hemos reflexionado en esta ponencia hasta el momento. Con Carlos Mesters pasa lo mismo que pasa con otros teólogos de nuestro continente: que se tomaron en serio el Concilio Vaticano II, que no fue para ellos un accidente fortuito de la historia, ni causa de males para la iglesia, sino viento purificador, aliento del Espíritu, voz de Dios en un mundo agitado por el miedo a la vertiginosidad de los cambios y de la modernidad.
En el año de 1980, conocido y reconocido ya internacionalmente el trabajo exegético del padre Mesters, la revista Concilium lo invitó a escribir un artículo sobre el tipo de interpretación que hace el pueblo pobre cuando lee la Biblia. Creyendo lanzar un desafío, la revista le solicitó al padre Mesters que escribiera cuál era la lectura popular de Mc 6,45-52, el pasaje donde se habla de Jesús caminando sobre las aguas. El padre Mesters aprovechó la invitación para hablar a los europeos de lo que estaba pasando en la iglesia brasileña en lo que a lectura de la Biblia toca. El resultado es un delicioso artículo que fue publicado por la revista Concilium .
De este y otros textos de Carlos Mesters nos serviremos en esta segunda parte de la exposición, para visualizar el papel de la comunidad cristiana, particularmente del pueblo pobre, en la lectura e interpretación de los textos bíblicos. Una primera aclaración de Mesters resulta especialmente pertinente: “Las dificultades que despierta la lectura del texto de Marcos varían de continente a continente y dependen, en gran parte, de la cultura del pueblo que lee el texto. La selección del texto de Mc 6,45-52, así lo creo, fue sugerida por una situación en que el diálogo del intérprete es con un pueblo secularizado que tiene graves objeciones contra tales textos y no acepta ya que alguien pueda caminar sobre las aguas o calmar los vientos. En América Latina, en cambio, el diálogo del intérprete no es con un pueblo secularizado y no creyente, sin con un pueblo profundamente religioso y creyente que vive en medio de condiciones de no-hombre, de no-persona. Pueblo explotado, muchas veces con el apoyo tácito de la propia iglesia. En América Latina, la crisis de fe no proviene en primer lugar de la secularización, sino del aspecto maquiavélico y diabólico de la opresión, promovida, en gran parte, por naciones y personas que se dicen cristianas y mantenida en nombre de una civilización que se autoproclama ‘occidental y cristiana’. Por eso pienso que si la selección del texto a estudiar hubiese sido hecha a partir de la situación en que vive el pueblo de las comunidades latinoamericanas, creo que el texto seleccionado hubiera sido otro. Quién sabe si no el texto elegido habría sido, por ejemplo, el texto del camello que no consigue pasar por el ojo de una aguja... ”
Hay ya, bajo este presupuesto, un criterio que hay que tomar en cuenta. Los cristianos y cristianas leen la Escritura, pero la leen desde una perspectiva determinada. El horizonte de lectura hace que el sentido del texto varíe de persona a persona, dependiendo de la clase social, la instrucción, el lugar que se ocupa en una realidad conflictiva, etc.
Mesters, en su acuciosa observación de la lectura de la Biblia que hace el pueblo sencillo de Brasil, llega a la convicción de que el pueblo sencillo, en su lectura del texto bíblico, no se detiene en el texto en sí, y ni siquiera en el hecho narrado en el texto, sino que el texto o el hecho narrado se convierten en trampolín, en punto de partida que les lleva a un sentido ulterior, que tenga que ver con su vida de hoy, con la situación actual que está viviendo. Esta convicción es ya una lección hermenéutica que remarca aquello que los santos padres y, todavía más atrás, la lectura midrásica de la Escritura, había ya descubierto con anterioridad: que la Biblia no es un museo de cosas antiguas, y que su eficacia reside, precisamente, en ser una palabra dirigida al lector de hoy.
De esta convicción, y del incansable trabajo pastoral que ha desarrollado en Brasil, el padre Mesters desprende tres características de una exégesis o lectura interpretativa popular. La primera de ellas es la libertad frente al texto bíblico. La interpretación popular de la Escritura puede aparecer bastante simple a los ojos de los estudiados, pero tiene una gran ventaja: que más allá del sentido-en-sí, busca el sentido-para-hoy. La razón por la cual el pueblo tiene esta libertad frente al texto no deriva de sus estudios histórico-críticos, desde luego. Es más, ni siquiera es lo más importante para ellos comenzar por las dudas que el texto presenta a una mentalidad moderna. Probablemente la aparición del ángel que liberó a Pedro (Hech 12,1-17) o la caminata de Jesús sobre las aguas (Mc 6,45-52) no representen para la lectura del pueblo pobre ningún problema.
En el acompañamiento que hacemos de la lectura popular a veces no somos capaces de distinguir lo esencial. Nuestras preocupaciones racionalistas (¿Habrá sucedido así lo que se relata? ¿caminó Jesús sobre el agua realmente?) no tienen la misma importancia para la gente sencilla que para nosotros. Y esto se debe a que la gente simple tiene una relación connatural con el mundo de los símbolos. El valor de los símbolos en la vida del pueblo cristiano les ayuda a liberarse de la esclavitud de la ley.
Pondré un ejemplo de a qué me estoy refiriendo. Cuenta el padre Mesters que en una ocasión estuvo en una reunión de lectura bíblica en el pueblo campesino de Goiás. Comentando quién podría haber sido el ángel que liberó a Pedro de la cárcel, una señora dio este testimonio: “Cuando apresaron a Dom Pedro Casaldáliga en su casa, nadie lo sabía. Era difícil que se supiera porque no había ninguna comunicación. Siete policías bien armados vigilaban la casa y no dejaban que nadie saliera ni entrara. Exactamente como en la prisión de Pedro que nos cuenta la Biblia. Pero una niña alcanzó a entrar a la casa. Nadie le prestó atención. Era solamente una niña pobre y sencilla, con alpargatas en los pies. Ella salió con una carta de don Pedro y se fue directo al campo de aviación. Se coló hasta Goiania y avisó a los obispos que estaban ahí reunidos. Ellos, al enterarse, se movilizaron inmediatamente y consiguieron la libertad de Don Pedro. Esta niña fue el ángel de Dios que hizo caer las puertas de la prisión de Pedro” .
Nuestro camino de la realidad textual al significado simbólico suele ser muy lento. Nuestra mirada racional solamente se permite este salto después de haber seguido un largo proceso de desmitologización del texto. La lectura popular llega a esta transición menos reflexionadamente, lo que tiene también sus propios riesgos, debido a que el símbolo está presente en su vida como una dimensión real y continua. Una especie de sabiduría connatural les hace descubrir en los hechos pasados un significado simbólico. Somos demasiado superficiales cuando calificamos la intuición con la que el pueblo creyente encuentra el valor simbólico de los hechos narrados en la Biblia de visión ingenua, acrítica o pre-científica. Ellos mismos saben que no todo puede ser interpretado simbólicamente. A este propósito, existe un interesante trabajo que desarrolló Mesters en una comunidad de 90 campesinos del nordeste brasileño. La pregunta que les planteó fue la siguiente: ¿Cómo sabe el pueblo cuándo un texto debe ser interpretado al pie de la letra y cuándo no? La respuesta fue asombrosa: “No se debe tomar el texto al pie de la letra: 1) cuando no combina con la realidad de la gente; 2) cuando Jesús ha mandado cambiar ese sentido a causa del mandamiento del amor” .
La segunda característica es la familiaridad con el texto. Lo primero que hay que hacer es aclarar que la familiaridad con el texto no quiere decir necesariamente que el pueblo pobre conozca la Biblia de punta a punta. Cuando Mesters habla de familiaridad se refiere más bien al hecho de que el pueblo se siente en su casa dentro de la Biblia. Eso es precisamente lo que expresa la “parábola de la puerta”, formulada por el padre Mesters y muy conocida en los medios en que se practica la lectura popular de la Biblia . La bienaventuranza mayor de la renovación bíblica que encontró en la DV uno de sus momentos culminantes, es la devolución de la Biblia a las manos del pueblo. Para muchas personas de las comunidades parroquiales, la Biblia no es ya más el libro del padre, o del especialista, o del patrón. La apropiación del texto de la Biblia no elimina las dificultades que el pueblo tiene al leer la Biblia, como enfrentarse, por poner un ejemplo, con pasajes de difícil comprensión e interpretación. Pero sí les otorga un mirar nuevo sobre los textos, es decir, tener la Biblia en sus manos los ha provisto de una nueva actitud interpretativa que no es fruto de nuestros raciocinios occidentales, sino de una nueva experiencia de iglesia.
Esta familiaridad con el texto brota de una realidad que sobrecoge por su sencillez: los exegetas tratan de llegar a la comprensión de los textos bíblicos a través de sus estudios, del uso de su inteligencia. El pueblo pobre, en cambio, para decirlo con la imagen de Mesters, llega al sentido del texto “con los pies”, porque pisa el mismo suelo de sufrimiento del cual brotó la misma Biblia. De manera que la dura realidad en la que vive, parecida a la opresión en Egipto o a la esclavitud de la ley en tiempos de Jesús, se convierte en un criterio para la interpretación que hace del texto bíblico. Esto le proporciona a la mirada interpretativa del pueblo una cierta connaturalidad con el texto. ¿No será ésta la realización mayor de aquel mandato de la DV 12: “la Sagrada Escritura ha de ser leída e interpretada en el mismo espíritu en el que fue escrita”?
Hay que decir, sin embargo, que la primera intención del pueblo al leer la Biblia no es interpretar el texto, sino interpretar la vida con la ayuda de la Biblia. Esto puede llevar, como se aprecia enseguida, a una lectura interesada o individualista, como la de quien busca en la Biblia sólo la respuesta a su dolencia concreta o al problema individual por el que está pasando. Pero, si vemos esta realidad desde una perspectiva más amplia, no es otro el objetivo de la lectura de la Escritura: iluminar la vida. Eso nos da pie para la tercera característica de la lectura popular de la Biblia: la fidelidad. Hay que recordar que la hazaña que Jesús realizó fue, precisamente, arrancar de la mano de los escribas y fariseos la interpretación de la Biblia. No otra cosa refleja sus polémicas sobre la observancia del sábado o sobre la importancia de las leyes de pureza ritual. La lectura de Jesús apelaba a un nuevo principio interpretativo: el anuncio y establecimiento del Reinado de Dios, y a partir de ese proyecto de vida plena para todos y todas, la norma interpretativa farisea mostraba su radical equivocación. Cuando el pueblo lector descubre como preocupación principal no la interpretación de la Biblia en su sentido literal, sino el sentido para su propia vida que descubre a partir del texto, entonces nos está lanzando un desafío de grandes dimensiones.
Para que esta fidelidad al sentido del texto esté sólidamente fundamentada, va creciendo en la lectura popular un marcado interés por el sentido literal del texto: la situación histórica que vivía el pueblo de la Biblia, cómo estaban divididos los grupos en tiempos de Jesús, etc. Pero la lectura popular, aunque necesite de la exégesis científica, no puede dejar de cuestionarla sin proponérselo, porque apunta al objetivo fundamental de la Escritura, que es la iluminación de la vida. Si algo nos recuerda la lectura e interpretación del pueblo es que la Biblia tiene un valor instrumental: es letra muerta cuando se convierte en un fin en sí misma. Es espíritu, cuando se convierte en motor de vida cristiana.
Quisiera terminar esta sección con un texto de Mesters que ilumina mucho lo que hemos venido diciendo: “A pesar de todas sus fallas e incertidumbres, la interpretación que el pueblo hace de la Biblia es una gran contribución para la exégesis. La contribución del pueblo no está del lado de los anteojos, sino de los ojos. En los ojos del pueblo, en su experiencia, está reapareciendo la visión cierta con la que los cristianos debieran leer e interpretar la Biblia. Por eso la interpretación popular es un llamado de alerta para los fabricantes de anteojos, los exegetas. Pues los anteojos deben ser hechos a la medida de los ojos, para que se mejore la visión. Cuando son los ojos los que deben adaptarse a los anteojos, entonces la vista se echa a perder y el mundo se oscurece” .

La centralidad de los pobres como sujeto interpretativo
No quisiera terminar esta exposición sin plasmar algunas de las dudas que surgen en nuestras cabezas cuando se habla de estos temas: ¿Puede quedar la interpretación de la Biblia reducida a los comentarios a veces insulsos de la gente sencilla que la lee? ¿Qué valor científico puede tener la interpretación que el pueblo hace de la Escritura? Visto desde este punto de vista tan radical, ¿acaso no hay lugar para la exégesis científica?
Mal haría yo en recomendar dejar de lado todos los estudios científicos que nos procuran una mayor comprensión de la Escritura. Hacerlo en una reunión de estudiosos de la Biblia sería imprudencia mayor. Es claro que la lectura popular de la Biblia puede caer en abismos de ingenuidad y que la exégesis científica presta un servicio insustituible en la lectura e interpretación de la Palabra de Dios. Pero lo que aquí discuto tiene otra intención. Hace referencia a cuál ha de ser el lugar cierto, el lugar verdadero, desde el cual la palabra de Dios debe ser leída e interpretada.
Y que esto es un asunto de suma importancia lo revelan las palabras de Jesús en un texto de indudable carga interpretativa: “Yo te alabo Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y a los entendidos y las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, porque así te ha parecido bien” (Mt 11,25-26). Siendo parte de una perícopa que no está ligada a su contexto inmediato, valdría la pena preguntarse qué tipo de comentarios hechos por el pueblo sencillo habrán despertado en Jesús tal exclamación. No se refería seguramente a la sesuda casuística halákica y hagádica propia de los escribas y fariseos. Si no sonara a anacronismo podríamos decir que las palabras del pueblo sencillo que hicieron brotar de boca de Jesús esta exclamación evangélica no eran intrincadas consideraciones sobre el sentido literal de los textos, las isotopías o lecturas desde el marco socio cultural, ni mucho menos la concordancia entre su lectura y las opiniones oficiales del Magisterio de la iglesia.
No. Lo que el texto mateano parece revelarnos es que el don que el Padre concede a los sencillos no tiene gran cosa que ver con las disquisiciones de los sabios o los métodos científicos, pero advierte que la lectura de los sencillos cuestiona al científico en su pretendida neutralidad y muestra de qué lado está en el complejo entramado de situaciones anti Reino con las que tenemos que enfrentarnos. Siempre ha habido, y no solamente en los tiempos de Jesús, gente que ha tratado de monopolizar la interpretación de la Biblia para poder justificar con ella sus propias ideas.
Es aquí donde se revela una realidad esencial para el trabajo exegético e interpretativo: la importancia de los pobres como lugar teológico, como el lugar desde el cual, al leer la Biblia, se accede a su sentido más genuino. Ya señalaba Christian Duquoc en alguna de sus reflexiones que más decisivo que preguntar por la esencia divina es preguntar sobre el lugar desde el cual Dios se revela. En este sentido, y aún a riesgo de parecer pasado de moda o, como se dice ahora, “estacionado en los setentas”, hay que recordar que la tradición bíblica y cristiana tiene una memoria muy clara sobre el lugar del pobre en la revelación: es el aliado de Dios, que quiere su vida y que lo libera de su yugo. Dios, el Altísimo, habita con el humilde y con el abatido (Is 57,15). No hay quizá mayor constante en la revelación bíblica que ésta.
Ahora bien, la misma Biblia nos enseña que el poder, es decir, el espacio exactamente opuesto al de los pobres, pretendió siempre constituirse en el lugar humano en el que lo divino se manifiesta: el poder como mediación reveladora y salvadora. Podríamos llamarlo, como lo hace Luiz Carlos Susín, “el lugar teológico del poder” . Esta mentalidad, manifiesta en distintas culturas, desde Gengis Khan en China hasta el Faraón en Egipto, se solazaba en considerar al rey como hijo de la divinidad. Se trata del poder político y económico como lo que más se asemeja al poder celestial. Y, a contrapelo de toda la tradición del Primer Testamento, de la continua crítica al poder político, económico y religioso por parte de los profetas de Israel, de la predicación del Reino que Jesús nos comunica en la tradición evangélica, a contrapelo de todo ello, en la iglesia hemos muchas veces cedido a considerar el poder, así sea religioso, como un lugar teológico, introduciendo una ambigüedad inadmisible en la transparencia del evangelio. Bastaría con preguntarnos por qué el apelativo más frecuente de Dios en la liturgia de la iglesia es “todopoderoso” y no “todocompasivo” o “todomisericordioso”.
Siempre que ha habido alianza entre el trono y el altar, ya desde el célebre giro constantiniano, se ha optado por el lugar teológico del poder. Pero la tradición de los pobres en la historia de la iglesia no ha cesado nunca. Aunque no tienen poder, sienten, piensan, y su pensamiento se torna muchas veces en algo peligroso. Recordemos, si no, que cuando los poderes políticos se besaban con los poderes religiosos en la iglesia latina de siglos pasados, surgían a borbotones movimientos que buscaban la pobreza: legos, mendicantes, itinerantes, apostólicos. Se trataba de volver a las fuentes evangélicas. Y fueron encarcelados y perseguidos sistemáticamente.
Fue hasta la apertura del Vaticano II y su profeta visionario, Juan XXIII, que se planteó le cuestión de los pobres y la pobreza como una prueba de veracidad y legitimidad para la iglesia. No es la iglesia de los pobres una expresión inventada por la teología de la liberación, como muchos piensan, sino acuñada por Juan XXIII. Nunca hubo duda de que la iglesia miró siempre a los pobres como objeto de compasión y de preocupación y realizó acciones y construyó instituciones para tenderles la mano. Tampoco se negó nunca la existencia permanente de personas que decidieron abrazar la pobreza, incluso con votos jurídicamente establecidos. Se trataba, en palabras de Juan XXIII, de otra cosa: construir una iglesia en la cual los pobres se sintieran en su casa, una iglesia de los pobres, que volviese a las fuentes, al lugar teológico adecuado para comprender el depósito revelado.
No voy a meterme aquí en terrenos que no me corresponden. Es asunto de ciencia teológica la discusión sobre los lugares teológicos . Déjenme solamente señalar aquí que, una vez que el Concilio Vaticano II, hablando de las señales de los tiempos, aceptó que la historia y sus acontecimientos son un lugar teológico, es decir, un lugar en el que Dios se revela, las iglesias latinoamericanas, firmes sobre la senda conciliar, llegaron a la conclusión de que esta historia puede ser leída desde los ojos de los poderosos y triunfadores o, en cambio, desde el reverso de la historia, es decir, a partir de aquellos que no triunfan: los pobres. La iglesia latinoamericana “percibió que la historia de Dios, su revelación y su salvación, está ligada bíblica y evangélicamente a este reverso de la historia triunfante de los poderes políticos y económicos. Es el privilegio bíblico y evangélico del lugar teológico de los pobres. A partir de este lugar se entiende mejor, más concreta y más universalmente, lo que Dios revela en Cristo, cómo salva a la humanidad y qué quiere de la iglesia” .
Finalizo esta exposición regresando a un juego de palabras de Carlos Mesters: “No quiero disminuir en nada la importancia de la exégesis científica para la interpretación de la Biblia… el descubrimiento del sentido histórico-literal es tarea de los exegetas. Gracias a sus investigaciones es posible que conozcamos hoy, hasta en sus mínimos detalles, el sentido literal de los textos bíblicos y la situación por la que pasaba el pueblo de esos tiempos pasados. Es un conocimiento relativamente nuevo y reciente que hace de la Biblia un libro antiguo… Ésta es la primera etapa del proceso de interpretación: descubrir el sentido literal, el sentido del texto-en-sí-mismo. Es la raíz. Pero no basta… es preciso traer el sentido de vuelta a nuestro presente. La ciencia exegética no es capaz por sí misma de traer la Biblia de vuelta para el presente y decirnos el sentido que el Espíritu de Dios ofrece hoy a su iglesia a través de ese texto antiguo. Esto sólo puede hacerlo el Espíritu. Y este Espíritu, el Padre ha querido, porque así le ha parecido bien, comunicarlo a los pequeños, a los pobres. La mirada que el pueblo sencillo recibe de Dios es una mirada antigua que hace de la Biblia un libro nuevo y actual, porque incide en el presente, en la situación que el pueblo vive hoy. Esta es la segunda etapa que completa el proceso de interpretación: descubrir el sentido del Espíritu, el sentido-para-nosotros. Es el fruto que nace de la raíz” .
Hasta aquí las cosas que he querido compartirles. Las conclusiones pueden parecer discurso de Perogrullo, pero me ha parecido importante traerlas a esta asamblea: que la comprensión, interpretación y transmisión de la Palabra revelada es tarea de toda la iglesia y no de una sola de sus partes; que la lectura que de la Biblia hace el pueblo sencillo tiene mucho qué decirle a la exégesis científica, porque alcanza el fin último de la Escritura, que es iluminar la vida del creyente y, finalmente, que considerar a los pobres como un lugar teológico implica un reto no menor para quienes hacemos exégesis y teología bíblica. Una lectura pausada y reflexionada del último capítulo de la Dei Verbum, “La Sagrada Escritura en la vida de la iglesia”, podrá añadir nuevas perspectivas a lo que aquí he dicho.