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SUMMARY:
This article presents a careful investigation that synthesizes in a clear and well defined way the novelty that the author of Ephesians imposes on the metaphor kefalh/-sw/ma, as an expression of the mysterious relationship between Christ and his Church.
El estudio del tema teológico del cuerpo de Cristo ha despertado a lo largo de la historia de la exégesis y la teología muchas discusiones. En el primer cuarto de este siglo se iniciaron trabajos como el de Traugott Schmidt en los que se intentaba hacer una reflexión teológico bíblica sobre el sw/ma Cristou/ Se delimitó, primero, el uso del término sw/ma en las primeras cartas paulinas, llamadas “homologumena”, en donde Pablo utiliza el término metafóricamente para definir la Iglesia, como cuerpo de Cristo.
Se intentó descubrir el origen del uso en el NT de la metáfora sw/ma aplicada a la Iglesia, la escuela alemana de Käsemann y Schlier se inclinó a ver en el uso de la metáfora un origen gnóstico; con el tiempo la escuela francesa reconocía más bien un origen estoico, mezclado con el judaísmo helénico, del cual Filón es un ejemplo clásico; últimamente ha tomado carta de ciudadanía el descubrir en este uso metafórico un origen sapiencial proveniente del AT. Juntamente con esta línea de estudio, los exégetas reflexionaban sobre el así llamado deslizamiento de la metáfora (Pier Benoit, «Corps». 25, es uno de los promotores de éste término ), de las “homologumena”, esto es, Rm y Cor, a las “antilegomena”, Col y Ef.. En estas últimas, en efecto, el término sw/ma se usa en relación con kefalh/, en donde la kefalh/ ya no es una parte más del cuerpo, sino que está precisamente usada en aposición al sw/ma para definir la autoridad de la kefalh/ sobre el sw/ma y la procedencia de éste respecto a aquélla., expresando de esta manera la relación de Cristo con su Iglesia, con la metáfora kefalh/-sw/ma.
Aunque ya es bien conocido que Col y Ef usan la misma metáfora kefalh/-sw/ma, hay diferencias en el contenido metafórico y, por lo tanto, en el uso que cada carta hace de la metáfora en su construcción (pensamiento) teológica. Precisamente en este campo, ha sido ya afirmado por Helmut Merklein (Das kirchliche Amt, 29-35; Id Christus, 88-98; Id «Zur Tradition...Eph 2,14-18», 95-98.) que el cambio de perspectiva de una cristología cósmica de Col a una cristología eclesiológica de Ef hace que el contenido eclesiológico de Ef tenga una nueva expresión.
Ahora, continuando estas observaciones, me propongo demostrar que precisamente este cambio de perspectiva de una cristología cósmica a una cristología eclesiológica, de Col a Ef, hace que el autor de Ef le dé un nuevo contenido a la metáfora kefalh/-sw/ma, para expresar con ella la relación de Cristo con la Iglesia.
Para iniciar este estudio partiré de una premisa ya casi unánimemente aceptada por los exégetas, la relación semántica, de estilo y temática, que existe entre las cartas a los Col y a los Ef, de tal manera que se puede descubrir que el autor de Ef se deja inspirar por el material de la carta a los Col, esto es, Ef parte de un pensamiento que el mismo autor de Col había desarrollado; así podré hacer las comparaciones entre ambas cartas y presentar la novedad en el contenido, al mismo tiempo que intentaré demostrar su causa.
En la primera parte del estudio analizo exegéticamente las cuatro perícopas de Ef en donde el autor utiliza la metáfora para expresar la relación de Cristo con su Iglesia, poniendo con esto las bases para demostrar la tesis, en la segunda parte.
En la segunda parte hago un resumen de las conclusiones de cada capítulo, estudiando ahora el material reunido únicamente bajo el ángulo del cambio de contenido de la metáfora y, por lo tanto, manifestando sus implicaciones cristológico-eclesiológicas y la causa que lleva al autor a darle esta novedad.
Finalmente en la conclusión general expreso, en cinco puntos, lo más breve y nítidamente posible, la novedad cristológico-eclesiológica de la metáfora kefalh/-sw/ma en Efesios.
Lo Cuatro textos estudiados son: Ef 1,20-23; 2,14-18; 4,11-16; 5,21-33.
La perícopa inicia con la descripción del poder de Dios desplegado en la resurrección de Cristo, lo que concluye en el dominio de Cristo sobre las potencias, como presupuesto de su función de autoridad y dirección sobre la Iglesia. Ya en el v. 22 se descubre claramente la preocupación cristológico-eclesiológica del autor: “y lo dio como cabeza sobre todo a la Iglesia” (kai. auvto.n e;dwken kefalh.n u`pe.r pa,nta th/| evkklhsi,a|,); del v. 23 en adelante, y durante toda la carta será esta su temática: “la cual es su cuerpo, la plenitud del que todo lo llena en todo” (h[tij evsti.n to. sw/ma auvtou/( to. plh,rwma tou/ ta. pa,nta evn pa/sin plhroume,nou).
El autor, partiendo de la cristología de Col y del uso de la metáfora kefalh/-sw/ma (Col 1,15-20), presenta a Dios y su poder realizado en Cristo como el origen de todo; a Cristo, exaltado a la derecha de Dios, por lo que tiene poder absoluto y universal, espacial y temporal, está sobre todo lo creado y sobre la Iglesia como su cabeza, ya que ella es su cuerpo. Ciertamente Ef utiliza el texto de Col, pero, mientras que Col trata de la relación entre la multiplicidad de los seres del cosmos y su principio unificador, en un contexto de mediación creadora del Hijo, el autor de Ef, en cambio, está hablando del poder dado por Dios a Cristo, de lo que se desprende su dominio total sobre el cosmos y el tiempo.
En las “homologumena” la kefalh/ es nombrada como uno de los miembros del sw/ma, en cambio, en Col la kefalh/ aparece como diversa a los demás miembros del sw/ma. Esta es una influencia del cristianismo helénico, que usaba la imagen del cuerpo para el mundo, idea que inspira el pensamiento de Col 1,18a. El escritor de Col aplica esta idea a la Iglesia; el redactor de Ef la hace suya y la desarrolla aún más. En la metáfora usada en las “antilegomena”, la kefalh/ ya no es uno más de los miembros del cuerpo, aunque sea de mayor dignidad (como en las “homologumena”), sino que ahora es ya un principio de vida, de cohesión y crecimiento. El uso metafórico del término ha sufrido un deslizamiento.
Dada la problemática de la comunidad de Colosas, en donde a Cristo se le daba un grado subalterno a esta totalidad de potencias divinas, al autor de Col le interesa la relación entre la multiplicidad de los seres del cosmos y su principio unificador, dándole a Cristo la mediación creadora de todo el universo, incluyendo estas potencias angélicas, por lo que presenta a Cristo, el Hijo de Dios, en quien habita la plenitud de la divinidad corporeizada (swmatikw/j, Col 2,9). El autor de Efesios, en cambio, inicia, siguiendo el texto de Col, subrayando el poder de estos seres espirituales (para lo cual precisa: en las cuatro direcciones de los cielos, en el presente y el futuro 1,21); para luego, como una total contraposición, presentar su objetivo: Dios ha dado a Cristo poder total sobre el universo, con esto lleva a su cúspide la idea de Col sobre el dominio de Cristo sobre las potencias, pero, y aquí está el cambio que marcará toda la carta, en el v. 22 concluye: “y lo dio como cabeza sobre todo a la Iglesia” (kai. auvto.n e;dwken kefalh.n u`pe.r pa,nta th/| evkklhsi,a|); esto es, el aspecto cristológico cosmológico de Col lo interpreta eclesiológicamente. Así pasa el acento de la imagen, de Cristo soberano y dominador del universo, a Cristo cabeza de la Iglesia, llegando, en el v. 23, a una identificación entre el plh,rwma de Cristo y el sw/ma-Iglesia. Este cambio de acento marca profundamente la aplicación metafórica del binomio kefalh/-sw/ma como metáfora de la relación de Cristo con su Iglesia; la cual es concebida como la comunidad fundada por él, en donde actúan la totalidad de las fuerzas divinas presentes en Cristo.
La preeminencia cósmica de Cristo, unida al tema eclesial que quiere tratar, lleva al autor a usar el titulo kefalh/ en conexión con todas las cosas, pero al mismo tiempo con la Iglesia a quien es dado. Partiendo de aquí, el centro de la reflexión será eclesiológico. Finalmente, el redactor manifiesta que precisamente con esta cualidad suya de soberano universal lo dio Dios a la Iglesia.
La interrelación de los tres conceptos kefalh,/,, sw/ma y plh,rwma en este texto, hace que la relación de Cristo con su Iglesia no sea solamente de soberanía y dominio sobre ella, sino que por la aposición de plh,rwma a sw/ma, se expresa que la Iglesia está en una relación de dependencia total de Cristo, que ella es llenada, plenificada por él. Esto hace claras las consecuencias de la acción de la cabeza sobre el cuerpo, no sólo en el campo del dominio, sino también en el campo de la donación vital a ella.
La diversa aplicación del término plh,rwma en Col y Ef es uno de los cambios fundamentales que afectan en la novedad de la metáfora kefalh/-sw/ma. En Col (1,19; 2,9) se dice que Cristo es el plh,rwma de Dios; en cambio, ya desde este texto, el autor dice que la Iglesia es el plh,rwma de Cristo. Lo manifestado muy abstractamente sobre la plenitud de la divinidad en Col (2,9), ahora Ef lo expresa muy concretamente de la plenitud de Cristo, y a través de él en su Iglesia.
En este texto se llama a la Iglesia el cuerpo de Cristo y es entendida como el plh,rwma del que lleva a plenitud el universo. Las afirmaciones están puestas en aposición, por lo que se deduce que sw/ma y plh,rwma son vistos como dos definiciones de Iglesia que se complementan. En cuanto al término plh,rwma, el significado sería: así como Cristo es plenificado por Dios, así la Iglesia es plenificada por Cristo.
Siendo plh,rwma y sw/ma atributos de la Iglesia, se complementan, ya que cada uno expresa un contenido diverso de la misma realidad: sw/ma hace patente la idea de un organismo, es decir, la unidad de la Iglesia con Cristo; y plh,rwma, la actuación del poder divino sobre ese sw/ma.
Al poner en esta aposición plh,rwma y sw/ma como definiciones de Iglesia, el autor pretende determinar el ser más íntimo de ella, esto es, que sus miembros tienen una nueva vida divina; ya no se refiere solamente a la unidad, sino a su relación con Cristo y a tomar parte, por esto, de su vida divina. Se puede decir, entonces, que Cristo es la plenitud santificadora de los cristianos. Por esto la aplicación del concepto de plh,rwma a la Iglesia lleva al autor a acelerar el uso novedoso de la metáfora kefalh/ - sw/ma.
Puedo concluir, como resultado del análisis exegético de este texto, que el paso de la cristología cósmica de Col a la cristología eclesiológica de Ef y la aplicación consecuente de esto, hecha por el autor de Ef, en el uso de la metáfora, expresada concretamente en la correlación de los términos kefalh/-sw/ma y plh,rwma, es lo que produce la novedad sucesiva en la aplicación de la metáfora. Las consecuencias de esto las expresará el autor una a una en las perícopas siguientes.
El segundo texto estudiado está en el centro de la perícopa 2,11-22. En la primera sección de la perícopa vv. 11-12, el autor presenta la realidad anterior como lacerada por el antagonismo entre judíos y gentiles,
Según el movimiento del discurso, los vv. 14-18, que son una digressio cristológica, hablan del evento Cristo, en cuanto generador de unidad eclesial, y hacen la conexión entre la primera sección, de la división entre judíos y gentiles, y la última, vv. 19-22, en donde presenta las consecuencias del hecho reunificante de la cruz de Cristo, esto es, la edificación del templo comunitario, en donde la piedra angular es Cristo mismo. Cristo está en el centro del discurso: en el v. 14: “Cristo es nuestra paz” y, al final, en el v. 18: “en él tenemos libre acceso al Padre”. En esta sección central se presenta una doble tensión, entre dos dimensiones. Por un lado, de la pluralidad: “ambos... de los dos” (ta. avmfo,tera... v. 14; tou.j du,o v. 15a); a la unidad: “un solo hombre nuevo... en un solo cuerpo” (eivj e[na kaino.n a;nqrwpon v. 15b; evn e`ni. sw,mati v. 16); esto se expresa en el paso, del antagonismo entre los gentiles (ta, e;qnh) e Israel a la unidad de formar un solo cuerpo, un solo hombre, una humanidad nueva evn Cristw/, esto es, en su cuerpo. La otra tensión se descubre en el paso de la esfera individual: Cristo; a la social: la Iglesia. Esta tensión se manifiesta en el movimiento del Uno en el v. 15b: “para crear de los dos en sí mismo un solo hombre nuevo” (kti,sh| evn auvtw/| eivj e[na kaino.n a;nqrwpon), a la pluralidad en el v. 16:“en un solo cuerpo” (evn e`ni. sw,mati), en donde este sw/ma no puede tener sólo un significado cristológico, tomado como el cuerpo de Cristo en la cruz, ni sólo eclesiológico, viendo en él la comunidad como cuerpo social. Existe, por lo tanto, una tensión temática, de Cristo a la Iglesia, de la unidad a la pluralidad y, al mismo tiempo, de la pluralidad a la unidad, de los gentiles e Israel (ta. e;qnh e Israh/l) a la unidad en un solo cuerpo.
La finalidad del autor en toda la perícopa es presentar la unidad de judíos y gentiles, consumada en la paz, que es Cristo mismo, habiendo destruido la enemistad; por esto, la construcción tan refinada de las dos frases finales en el centro de la digressio, concluyendo ambas con las aposiciones, en el v. 15: “haciendo la paz (poiw/n eivrh,nhn), y en el v. 16: “destruyendo en sí mismo la enemistad” (avpoktei,naj th.n e;cqran evn auvtw/|).
Importante para este estudio es que el autor identifica la paz con Cristo mismo, y que la expresión “Cristo nuestra paz”, desde el punto de vista formal, refleja frases similares de Col (1,27: h`` evlpi,j th/j do,xhj y 3,4: h` zwh, h``mw/n. Con lo que se descubre una reflexión basada en una corriente de pensamiento similar a Col). En esta reflexión, el autor de Ef une en la expresión: “en un solo cuerpo” (evn e`ni. sw,mati) su pensamiento cristológico-eclesiológico de la paz y la unidad de la Iglesia en la misma persona de Cristo. Expresión clara de la congruencia interna en la carta, del paso de una cristología cósmica a la cristología eclesiológica, aplicada hasta sus últimas consecuencias, en una Iglesia nacida en la cruz de Cristo, donde ella es el mismo cuerpo de Cristo, de quien recibe la vida y la unidad.
Lo esencial en este texto es que de la acción pacificadora de Cristo resulta algo totalmente nuevo, que va más allá del ser solamente gentil o judío. La nueva realidad es definida como una “creación en él” (kti,sh| evn auvtw/|). Cristo crea y construye en su misma persona este nuevo “ser”; en él, judíos y gentiles son recreados, para formar un solo hombre nuevo, esto es, han sido transformados en la Iglesia, como una nueva humanidad. Este nuevo hombre (la Iglesia) está unido a él indisolublemente, como al cuerpo la cabeza (1,22-23).
El autor de Ef toma de la teología cósmica de Col (1,15-20), aplicada a Cristo y a la Iglesia en dos niveles de pensamiento: Cristo como creador y Cristo como redentor, para hacer su concreción eclesiológica a nivel cósmico en el texto anterior (Ef 1,20-23), y a nivel concreto en este texto: Cristo creador de la Iglesia en sí mismo (kti,sh| evn auvtw/| v. 15b); y redentor que reconcilia a la Iglesia con Dios por medio de la cruz (avpokatalla,xh| tou.j avmfote,rouj evn e`ni. sw,mati tw/| qew/| dia. tou/ staurou/ v. 16). Lo que Col expresó como un universo compuesto de dos esferas; “lo que está en los cielos y lo que está en la tierra”, Ef lo interpreta en clave de eclesiología concreta, aplicándolo a judíos y gentiles, marcando así también el cambio de contenido cristológico-eclesiológico del término sw/ma de Col a Ef.
El autor quiere hacer ver a sus oyentes que toda la vida de la Iglesia acontece “en Cristo”; él es, a la vez, origen y meta. Ahora, en ella reina la paz y la unidad, porque existe (evn e`ni. sw,mati) en el cuerpo de Cristo, y con la unidad de un solo espíritu (evn e`ni. pneu,mati). De aquí se desprende una consecuencia teológica de la Iglesia. Ella ha sido fundada en el cuerpo crucificado de Cristo. Por lo que se finca una relación misteriosa entre Cristo y la Iglesia que le da, ya desde este momento, y le dará aun más, un nuevo contenido a la metáfora, especialmente en cuanto a la comparación analógica entre la relación kefalh/ - sw/ma y la relación de Cristo con su Iglesia.
De este análisis Puedo concluir que, en el cuerpo de Cristo en la cruz, que ha asumido a judíos y gentiles y los ha reconciliado entre ellos y con Dios, está presente, virtual y potencialmente, la Iglesia. De tal manera que la relación de Cristo con su Iglesia es tan fuerte y profunda, que ella está ya presente en la cruz, como la humanidad redimida, como una nueva creación. Con la donación de sí mismo en la cruz Cristo ha iniciado una nueva realidad, que no puede ser expresada sino con la fuerza de un acto creador, en el que Cristo no es sólo una condición, sino su constitutivo “fontal”. Esta nueva creación que brota de la cruz de Cristo es la Iglesia. Por lo que ella permanecerá unida a él de una manera total, no sólo como su creador, sino como quien la mantiene en existencia y le da la capacidad de crecer hacia él, su cabeza.
El texto forma parte de la perícopa 4,1-16, la cual tiene dos partes que se complementan. En los vv. 1-6 habla de la unidad de la Iglesia, en el v. 7 inicia el tema de la pluralidad de los dones que construyen la unidad en ella misma, esto es, la gracia dada a cada uno de los cristianos según la medida del don de Cristo. En los vv. 7-10 y con la cita del salmo 68,19 fundamenta en Cristo mismo el trabajo por la construcción. En los vv. 11-12 enuncia la donación de los diversos ministros y precisa su finalidad: la construcción del cuerpo de Cristo. Finalmente del 13 al 16 desarrolla el concepto de crecimiento en cuanto fenómeno que toca a toda la Iglesia. En esta última parte de la perícopa toda la construcción gramatical gira en torno al verbo e;dwken.
Esta perícopa y la anterior (Ef 1,22-23) son los únicos textos de la carta, en donde aparecen los tres términos: kefalh/-sw/ma y plh,rwma. En esta perícopa, expresa la plenitud en la unidad del v. 13: la persona madura (avnh,r te,leioj) es signo de la unidad, lo que equivale a decir que la unidad de este sw/ma va a la par con su madurez (vv. 12-16). La Iglesia tiene una unidad que ya ha sido dada por el Espíritu de Dios, y la prioridad esencial es preservar esta unidad, creciendo en todo hacia “quien es la cabeza Cristo” (o[j evstin h` kefalh,( Cristo,j).
El nuevo aspecto está en la conjunción de ambas imágenes, de cuerpo y construcción, con la característica de que es el mismo cuerpo que, gracias al don de Cristo glorificado, contribuye a su propia construcción. No está por demás recalcar que el don de la gracia a cada uno de los cristianos (~Eni. de. e`ka,stw| h`mw/n v. 7) es central en el pensamiento del autor. Con esta rúbrica inicia y concluye la perícopa, dándole un marco al conjunto, para subrayar que tanto los ministros como todos los creyentes han recibido en su bautismo la misión de formar, de ser parte, y de contribuir al crecimiento del cuerpo. Así, tanto los ministros, como los “santos”, colaboran a la edificación de la Iglesia. De esta manera, es el mismo Cristo quien con sus dones pone a la Iglesia en el camino de construir el cuerpo y llegar a la plenitud de él.
En 4,11 Cristo exaltado regala sus dones. Lo cual indica que, en la visión del autor, el dar Cristo los dones del ministerio de la palabra, para construir el cuerpo en la medida de la plenitud de él, tiene ya como finalidad el permear, y llenar el cosmos con su presencia y dominio. Dios da a Cristo, como cabeza, sobre todo a la Iglesia, y ella construyéndose a sí misma, gracias al don de Cristo, se convierte en su instrumento para realizar esta obra en el cosmos.
(El campo semántico del crecimiento es común a ambas epístolas, pero la explotación de sus riquezas es diferente.) Col, fiel aún a Pablo, subraya que Dios es el actor del crecimiento, mientras que Ef, habiendo ya dado el cambio cristológico-eclesiológico, deja ver una especie de “autocrecimiento” del cuerpo.
En el v. 13, con el “llegar ... al hombre perfecto” (katanth,swmen..... eivj a;ndra te,leion() expresa esta realidad inherente a la Iglesia, el proceso de crecimiento que le es propio a su ser, esto es, su caminar hacia su plh,rwma, Cristo. Esto lo logra en la unidad de la fe, la cual está más bien marcada por el aspecto comunitario, se trata del entrar en un campo, en un ambiente de salvación, que es ella misma, como en 2,13. En la medida que la Iglesia hace consciente y actualiza el ser campo de salvación de Cristo, llega a ser ese avnh,r te,leioj. No que ella misma sea el campo de salvación, sino que lo es por Cristo y, en cierto modo, la Iglesia es Cristo en su dimensión salvífica; esto es, el ser más íntimo de la Iglesia es Cristo mismo, según el punto de partida en 1,23, en cuanto que ella está totalmente asumida por Cristo, ya que es su plh,rwma.
Finalmente, puedo decir que, según el v, 15, la finalidad de este crecimiento de la Iglesia es Cristo mismo; esto deja claro que la medida de la plenitud, hacia la cual la Iglesia se tiene que mover, no es una potencialidad inherente en la existencia personal de la Iglesia sino que es Cristo mismo, la cabeza de la Iglesia. Su ser es estar siempre en construcción y crecimiento, hacia la unidad como ser en Cristo.
El autor está desarrollando su pensamiento cristológico-eclesiológico partiendo de su afirmación primordial. Cristo permanece el Señor de la única Iglesia y de la historia, quien, desde su posición de exaltado y Señor del universo (1,22-23), hace de la Iglesia su plenitud y su cuerpo, y, como su cabeza, él es todo para ella, su principio y su fin, la fuente y la meta.
El autor toma un esquema basado en el código familiar de Col, lo que marcará claramente el estilo del texto, pero, para poder expresar lo que él quiere decir a sus lectores sobre la relación de Cristo con la Iglesia, se centra en la primera pareja de dicho código, esto es, la relación esposo-esposa. Aun respetando la estructura del texto recibido, le imprime un nuevo carácter moviéndose en un doble nivel, el plano de las relaciones humanas y el plano cristológico-eclesiológico, Para esta finalidad, el redactor tuvo la feliz idea de injertar en el código familiar un elemento nuevo, esto es, el uso de la metáfora kefalh/-sw/ma aplicada a la relación Cristo-Iglesia. Metáfora que estaba latente en la mente de los lectores ya desde el inicio de la carta (1,21-23). Esta metáfora, usada como tertium quid en la comparación analógica de las relaciones entre hombre-mujer y Cristo-Iglesia, le sirve para introducir, en el esquema base del código (sin quitarle el contenido de parénesis de la “casa”), el tema cristológico-eclesiológico, basado en el paso de la cristología cósmica de Col a la cristología eclesiológica.
El autor parte de la estructura de Col, pero sustituye el esquema cristológico-cosmológico con el cristológico-eclesiológico, que ha manifestado desde el inicio de la carta, esto lo lleva a introducir la metáfora kefalh/-sw/ma en la estructura del código familiar; Así confirma que la subordinación no está basada en un código de tipo social, sino en la posición que Cristo tiene como cabeza de la Iglesia y, por lo tanto, de todo cristiano. Además introduce el concepto salvador (swth/r) en el v. 23c, que, unido al ofrecimiento (paradi,dwmi) del v. 25c, manifiesta la cerrada conexión con el texto estudiado en el capítulo segundo de esta investigación, en donde el autor expresa, sin nombrarlo directamente, el musth,rion del que ha venido hablando a lo largo de la carta, esto es, el nacimiento de la Iglesia formada por judíos y gentiles en el ofrecimiento de Cristo en la cruz. Se ve claramente un paso del esquema cristológico-antropológico del texto base de Col, al cristológico-eclesiológico de Ef.
Cuando el autor expresa la sumisión (u`pota,ssw) de la mujer al hombre con el término kefalh/, manifiesta claramente su finalidad cristológico-eclesiológica, pues había usado este término en el primer texto (1,22-23) para expresar el dominio, aunque sea de diversa manera, de Cristo tanto sobre la Iglesia como sobre las potencias. En esta comparación de imágenes, no se puede aplicar totalmente la analogía a la relación hombre-mujer, pues, vista la Iglesia como la esposa, tiene una relación de dependencia total y sujeción a su cabeza Cristo, quien le da el ser y el crecimiento; no es así en la relación hombre-mujer, ya que el hombre no le da el ser ni el crecer a la mujer. Tampoco se pude aplicar todo el contenido soteriológico (v. 23c) y de ofrecimiento (v. 25c) de Cristo por la Iglesia, que recuerdan el texto de 2,15-16, esto es, el nacimiento de la Iglesia en el ofrecimiento de Cristo en la cruz, lo que para el autor de Ef es una nueva creación (i[na tou.j du,o kti,sh| evn auvtw/| eivj e[na kaino.n a;nqrwpon); de esta manera le da al término kefalh/ en la relación Cristo-Iglesia una capacidad creativa y redentora.
En este contexto de nueva creación y de nupcias, la Iglesia es presentada como la preocupación central de Cristo. Él mismo la prepara con su acción redentora, para presentársela (i[na parasth,sh| auvto.j e`autw/| v.27a) a sí mismo resplandeciente y sin mancha; pero, al mismo tiempo, él actúa en ella, la nutre y la cuida (evktre,fei kai. qa,lpei auvth,n v. 29b) como su cuerpo, ya que, en la relación hombre-mujer, ellos son presentados como una sola sa,rx; por lo tanto, Cristo actúa en su Iglesia como en su propia carne, esto es, como en sí mismo. La fuerza y el poder salvador de Cristo actúa en la Iglesia como en él mismo. Expresado de otra manera, la Iglesia es el campo de la acción salvadora de Cristo.
Haciendo esta identificación del sw/ma con sa,rx, en donde éste término está totalmente libre de contenido negativo, la metáfora kefalh/-sw/ma, expresa de una manera especial la unidad profunda de Cristo con la Iglesia y el cuidado y atención que él tiene con ella. Además, con la frase “porque somos miembros de su cuerpo” (o[ti me,lh evsme.n tou/ sw,matoj auvtou v. 30) se reafirma la inserción de cada cristiano en ese sw/ma total de Cristo.
Partiendo del cambio fundamental de la cristología cósmica a la cristología eclesiológica, el autor de Ef, consecuente con su pensamiento, expresado ya en 2,15-16: la Iglesia creada en la cruz de Cristo, desarrolla este pensamiento uniendo los términos swth/r, paradi,dwmi y avgaph/. Así da a toda la perícopa, primero: un contenido de nueva creación fundada en la muerte expiatoria de Cristo, de tal manera que el título de swth/r explica substancialmente el de cabeza: Cristo ha conquistado el ser cabeza, sólo porque ha salvado a la Iglesia entregándose por ella, dándole al mismo tiempo la vida. Segundo: poniendo la metáfora kefalh/-sw/ma en relación con el tema del avgaph/, le da a aquélla un marco especial, esto es, le imprime a la relación Cristo-Iglesia un ambiente de relación personal. El autor tiene en mente la Iglesia como la comunidad de redimidos creada en la cruz de Cristo, la cual será para todas las generaciones de cristianos un ser existencial, al que son injertados los creyentes por el bautismo (v. 26), y a quienes ese sw/ma existencial ofrece la salvación (v.23c), porque Cristo la ha santificado y sanado con su ofrecimiento expiatorio en la cruz, y porque Cristo mismo continúa actualizando en el bautismo ese campo de salvación. La cruz y el bautismo son presentados por el autor, no sólo como un hecho creador y salvador de la Iglesia, encerrados en el tiempo, sino como una constante y prolongada acción de Cristo en la historia. (Este es el contenido eclesiológico y soteriológico que el autor de Ef ha dado a la metáfora, al usarla como tertium quid en la comparación analógica de la relación hombre-mujer y Cristo-Iglesia).
El proceso de cambio de Col a Ef lo puedo expresar en tres momentos consecutivos: el punto de partida es su cristología eclesiológica; el centro, el uso de la metáfora kefalh/-sw/ma como tertium quid; y su punto final es el llamar musth/rion a la relación de Cristo con la Iglesia expresada con esta metáfora.
El autor define misterio en 2,14-18, sin llamarlo directamente musth,rion, el origen de una sola Iglesia de judíos y gentiles, reconciliados entre ellos y con Dios, nacida en la cruz de Cristo. De manera que en Cristo la Iglesia forma el único hombre nuevo, la escatológica nueva creación. Con estas premisas, tomando en cuenta su constancia en presentar consecuentemente, a lo largo de la carta, su pensamiento cristológico-eclesiológico, es lógico que el autor dé ahora el nombre de musth,rion a la exposición de la relación de Cristo con su Iglesia, en términos de relación matrimonial, basada en la metáfora kefalh/-sw/ma.
Conclusión:
El análisis exegético de estas cuatro perícopas de la carta a los Efesios ha manifestado que, si bien el autor de la carta, en el uso de la metáfora kefalh/ - sw/ma, se apoya en el concepto desarrollado por el redactor de Colosenses, por otro lado, gracias a su congruencia cristológico-eclesiológica a lo largo de la carta le imprime una novedad; así la relación de Cristo con la Iglesia es expresada plurifaséticamente con esta metáfora en los cuatro textos de esta manera: en 1,20-23, la Iglesia como sw/ma y plh,rwma de Cristo; en 2,14-18, como un solo hombre nuevo nacido en la cruz de Cristo; y en 4,12-16, como un sw/ma basado en la pluralidad y unidad del don de Cristo, que está en constante crecimiento hacia él, su kefalh/, de quien recibe su vitalidad, cohesión y crecimiento; finalmente, en 5,21-33 es expresada como una relación matrimonial, esto es, como Iglesia sw/ma de Cristo, de quien como su kefalh/ recibe la vida, la salvación, de quien depende totalmente, a quien está unida como una sola sa,rx, por la que Cristo da su vida. Esta pluriformidad de la relación de Cristo con su Iglesia expresada en la metáfora kefalh/-sw/ma pertenece y está englobada en el musth,rion. En resumidas cuentas, esto es lo que el autor afirma al concluir la perícopa 5,21-33, en el plano cristológico-eclesiológico, con las palabras: evgw. de. le,gw eivj Cristo.n kai. eivj th.n evkklhsi,an.
Al final de este camino de investigación, puedo echar una mirada retrospectiva, que sintetice de manera nítida y clara los logros de este trabajo, los cuales me han hecho ver de manera palpable la novedad que el autor de Ef imprime a la metáfora kefalh/-sw/ma, como expresión de la relación misteriosa de Cristo con su Iglesia.
1. De la temática de la carta a los Ef se descubre claramente que el autor tenía una preocupación eclesial; por lo tanto, aun cuando toma la metáfora kefalh/-sw/ma utilizada por el autor de Col, el punto de partida es diverso; Col presenta a Cristo como cabeza de la Iglesia, pero, dada la intención de sus enseñanzas, no desarrolla este aspecto concreto, sino que permanece en una temática de Cristo dominador del universo; en cambio, el redactor de Ef sólo en la presentación del tema utiliza la cristología cósmica de Col, y, a partir de entonces, se concentra en el ser Cristo cabeza de su Iglesia y ella su cuerpo. El autor toma de Col la cristología cosmológica, en donde Dios ha dado a Cristo poder total, espacial y temporal sobre el universo, y la interpreta eclesiológicamente. Se descubre claramente que, en Col, el sujeto principal es Dios; en cambio, en Ef, a partir de 1,23, será Cristo quien actúa constantemente en su plh,rwma la Iglesia. Este cambio se mantendrá hasta el final de la carta. Otro aspecto que expresa esta novedad de Ef es que, en Col, Cristo es el plh,rwma del Padre; en cambio, en Ef, la Iglesia es el plh,rwma de Cristo; esto lleva al autor a hacer una correlación entre la metáfora kefalh/-sw/ma y el plh,rwma, en donde sw/ma y plh,rwma son dos definiciones de la Iglesia, que se complementan mutuamente; el sw/ma expresa la comunidad eclesial fundada en la cruz de Cristo; el plh,rwma manifiesta con mayor claridad el lugar donde actúa la fuerza salvadora de Cristo en favor de su Iglesia, y en ella para todo el universo. Dada esta identificación de sw/ma y plh,rwma en la eclesiología del autor, los miembros de la Iglesia han recibido una nueva vida divina en Cristo, y él, como la cabeza, plenifica el sw/ma, esto es, a la Iglesia. Cristo, como la kefalh/, es la fuente del crecimiento de todo el cuerpo hacia él mismo, la cabeza, pero no de una manera mecánica, sino que con sus dones le da la responsabilidad y libertad de realizar el crecimiento, con lo que habrá casi un “autocrecimiento”, el cual tiene su principio y su fin en el mismo Cristo. De esta manera, la Iglesia, como sw/ma y plh,rwma, es a la vez el campo receptor de la acción de Cristo y realiza en sí misma el crecimiento venido de él y que concluye en él. En la medida que crece la conciencia de ser el campo de salvación de Cristo, la Iglesia llega al avnh,r te,leioj. Presentando de esta manera la metáfora kefalh/-sw/ma en correlación con plh,rwma, el autor expresa que la Iglesia es Cristo en su dimensión salvífica y ella está llamada a llegar a la plenitud de su campo salvador, esto es, el plh,rwma de Cristo. Así la Iglesia vive constantemente la paradoja de estar ya llena de la plenitud de Cristo, pero de estar aún en camino de alcanzar su plena dimensión salvadora en él.
2. El paso de la cristología cosmológica de Col, con sus dos esferas cielo y tierra, a la cristología eclesiológica de Ef, con sus dos campos judíos y gentiles, reconciliando a ambos con Dios y creando un solo hombre nuevo en la cruz de Cristo, le da también una novedad a la aplicación de la metáfora. Esta relación de Cristo con su Iglesia es fruto de un amor redentor y creador, que origina una relación kefalh/-sw/ma en una sola sa,rx, ya que la creó en él mismo (evn auvtw/|) Se descubre que la kefalh/ tiene una capacidad creadora y redentora, pero marcada no sólo por un campo semántico de dominio, sino también de amor, cuidado y atención personal.
3. En la variada aplicación de la metáfora kefalh/-sw/ma, el autor de Ef mantiene una doble vertiente, en su presentación cristológico-eclesiológica, esto es: 1. Una visión universal, ya que Cristo, al regalar sus dones para construir el sw/ma a la medida de la plenitud de él, le da el encargo de ser su instrumento en su obra cósmica. 2. Una visión personal: Cristo ha hecho nacer a la Iglesia en su ofrecimiento en cruz, pero en el bautismo se renueva constantemente este acto creador, ya que cada cristiano, que entra a formar parte del sw/ma por el bautismo, recibe la vida nueva en él, y Cristo lo colma de cuidado amoroso como a su propio cuerpo, ya que, en la comparación analógica con la relación hombre-mujer, Cristo ama a la Iglesia como a su propia sa/rc. Por esto se confirma ahora, en esta doble vertiente, universal y personal, que la Iglesia como sw/ma y plh,rwma de Cristo es el campo de acción de Cristo, ya que él la ha santificado y sanado con su ofrecimiento en la cruz, acto que se renueva constantemente para cada uno de los creyentes, pero, al mismo tiempo, para toda la Iglesia, en el bautismo.
4. La unidad vital de la metáfora kefalh/-sw/ma se expresa en tres campos: 1. La unidad de judíos y gentiles en un hombre nuevo, reconciliados entre ellos y con Dios. 2. La unidad profunda, vital y personal del sw/ma con la kefalh/, manifestada en la comparación analógica de la relación hombre-mujer, y Cristo-Iglesia. 3. Y, finalmente, la unidad de cada cristiano con Cristo (5,30), de quien recibe, en el bautismo, una nueva vida, cuidado y atención como a su propio cuerpo, pero no independientemente de su pertenencia al sw/ma.
5. Finalmente, para el autor de Ef, la relación de Cristo con su Iglesia expresada con la metáfora kefalh/-sw/ma, la cual tiene también una connotación nupcial y matrimonial, es parte o está englobada en el musth,rion, esto es, la Iglesia formada por judíos y gentiles, en la que estos son coherederos, miembros del mismo cuerpo y copartícipes de la misma promesa en Cristo.