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SUMMARY:
The author demonstrates that Saint Lucas presents the Risen Lord on the road to Emmaus, as an exegete of Scripture, of his own word and his Person. His meaning, therefore, is fully revealed only beginning with the Resurrection.
Lucas sugiere el quid que nos acerca a la contemplación adecuada del misterio de Jesucristo: era necesario, según el designio de Dios, que las Escrituras se cumplieran en Jesús, como aparece desde la escena inaugural de Nazaret donde manifiesta la clase de signos con los cuales llevará a cabo su misión (cf. 4, 16-28). Sin embargo, el objetivo de nuestra exposición consiste en demostrar que la relación de Jesús con las Escrituras no se agota con su cumplimiento en la historia, sino que corresponde a Él mismo hacerlas entender a partir de su propia experiencia pascual, lo que el evangelista expone en el relato del camino de Emaús (24, 13-35), donde Jesús hace una harizá – término rabínico que significa ‘collar’ –, alusiva a un procedimiento midrásico que recoge y pone de manifiesto la unidad trascendente de la Palabra de Dios con la finalidad de descubrir su propio misterio, en especial su muerte y resurrección como lugar de unidad de todas las Escrituras .
El relato del encuentro de Jesús resucitado con los dos discípulos en el camino de Emaús es la pieza cristológica maestra del tercer evangelio. Aboga por una cristología vocacionada a contarse, es decir, entendida en el marco de la teología narrativa que de generación en generación se transmite en una cadena sin fin de narraciones repetidas: fides ex audito . Manifiesta, pues, de forma apasionada la “identidad narrativa de Jesús” , quien no ha sido sólo visto y creído, sino que también ha sido narrado. Así entre el Jesús detectado por la historia y el Jesús reconocido por la fe, descubrimos un Jesús narrado que cultiva al tiempo la memoria y la esperanza, la liturgia y la cristología de la comunidad.
El relato explaya una cuidadosa estructura, que sospechamos sustenta los intereses teológicos primordiales de Lucas , por situarse, justo, en el centro del último capítulo ; de ahí que sea un pasaje muy importante para comprender el significado que tenía la resurrección de Cristo en la convicción de los primeros cristianos, para quienes, “la resurrección era un ‘signo’, que requería de que los ojos estuvieran apropiadamente abiertos (cf. 24, 16)” . La fórmula del acontecimiento pascual se convierte entonces en el acontecimiento narrado por antonomasia, que “resume en sí todos los demás acontecimientos relatados o relatables” ; por ello cabe barruntar si el episodio de los discípulos de Emaús no responde a una dih,ghsij inserta dentro de una dih,ghsij mayor. Su calidad literaria es exquisita, el estilo lucano es evidente, compuesto, en esencia, por una serie de diálogos que parecen cinematográficos, pues duran el tiempo justo; en ellos Lucas hace gala de un conocido tema en las teorías de la narrativa: el de los turn ancillaries, esto es, los artilugios de que se vale el narrador para ceder la palabra a los distintos personajes, en especial, al Zw/nta, al Cristo, al Señor Jesús, quien imparte la primera lección de cristología en la historia y reanuda la comunión, sentado a la mesa con sus discípulos débiles en la fe ; dando vida así a un relato rico en suspenso e ironía, no sin ostentar audaces elementos legendarios, en el que los poderes artísticos lucanos adquieren su mayor relevancia .
Se trata de una composición literaria bien integrada desde la perspectiva cronológica y topográfica; Lucas agrupa en un mismo día todos los acontecimientos pascuales que giran alrededor de Jerusalén o en su entorno, Emaús; llega al extremo de prescindir de todas las apariciones en Galilea (cf. Mc 16, 7; Mt 28, 16), haciendo culminar todo en Jerusalén, el lugar donde se iniciará la misión eclesial (Lc 24, 47; Hch 1, 8). Surge entonces la cuestión: ¿por qué el evangelista condensa artificialmente toda la experiencia pascual en un sólo día, incluso la misma ascensión, si en el libro de los Hechos el autor se contradice cuando narra que ocurrió cuarenta días después? (compárese Lc 24, 50-52 y Hch 1, 3); ¿por qué decide eliminar toda referencia a alguna aparición de Jesús en Galilea, que Lucas sin duda conocía, y convierte así a Jerusalén en el punto focal del acontecer?
Si constatamos desde la perspectiva cronológica y topográfica, que estamos inmersos en un capítulo, donde el evangelista con atrevida creatividad subordina toda referencia espacio-temporal a su perspectiva teológica exponiendo una pedagogía de la fe en Cristo resucitado, será pertinente preguntarnos, si se trata de un acontecimiento histórico o si en realidad Cleofás y su acompañante son personajes creados por Lucas, representaivos del sentir de su comunidad, que ofrecen un paradigma de la vida cristiana y su misión. Para comprobar nuestros planteamientos aplicaremos con el mayor rigor posible los métodos histórico-críticos, de acuerdo con lo propuesto por el Santo Padre Benedicto XVI, cuando advierte:
Hay que decir, ante todo, que el método histórico – precisamente por la naturaleza intrínseca de la teología y de la fe – es y sigue siendo una dimensión del trabajo exegético a la que no se puede renunciar. En efecto, para la fe bíblica es fundamental referirse a hechos históricos reales [...] El factum historicum no es para ella una clave simbólica que se puede sustituir, sino un fundamento constitutivo; et incarnatus est: con estas palabras profesamos la entrada efectiva de Dios en la historia real .
La última sección del tercer evangelio contiene la narración del acontecimiento de la resurrección de Jesús, en ésta la e;xodoj de Jesús (9, 31) alcanza su plenitud, con su resurrección (24, 6), su ingreso en la gloria (24, 26), hasta finalmente ser “llevado al cielo” (24, 51); de manera que el capítulo 24 constituye el clímax del evangelio de Lucas y reclama una transición con el segundo vólumen: Hechos, es decir, el paso del relato de Jesús al relato de sus testigos.
El referido capítulo está en esencia compuesto por tres perícopas. Primera, “Las mujeres en la tumba vacía” (vv. 1-12), en la cual Lucas coincide con otras tradiciones (cf. Mc 16, 1-8 y Mt 28, 1-8), terminando con la venida de Pedro en el sepulcro. Esta tradición acerca de Pedro registrada en el v. 12 de acuerdo con sus bases textuales no es del todo segura, ya que falta en los manuscritos de la tradición Occidental. Pudiera ser un reflejo de la tradición conservada en Juan 20, 3-10, aunque dicho verso 12, en verdad, encaja con la imagen general de Pedro desarrollada en el Evangelio . Ahora bien, en esta perícopa hay un par de títulos cristológicos: “el Señor Jesús” (v. 3) y to.n zw/nta (v. 5), éste último, en opinión de Augustin George “evoca un título divino del Antiguo Testamento .
La segunda perícopa, exclusiva de Lucas, se sitúa en el corazón mismo del capítulo y, abarca la narración objeto de nuestro análisis: “La manifestación de Jesús a los discípulos en el camino de Emaús” (vv. 13-35). No obstante de ser exclusiva del tercer evangelio, es probable, como desarrollaremos más tarde, que Lucas abrevara de la misma tradición reflejada en Marcos 16, 12-13, con la mención al final de la aparición de Simón, única en la tradición evangélica, pero que aparece en la antigua confesión de fe de I Co 15, 5 .
Tercera, y última perícopa, “La aparición a los Once y a sus compañeros” (vv. 36-53), tiene un paralelo en Jn 20, 19-29, para culminar con la escena de la Ascensión , que constituye el momento cuando Cristo desaparece y confia a sus discípulos la reponsabilidad de su función eclesial . La Ascención encierra la última revelación en la exposición narrativa de quién es Jesús, al manifestar la gloria del Resucitado, dando cumplimiento así al oráculo mesiánico de la entronización celeste de Cristo “a la diestra de Dios” según el primer versículo del salmo 110, que aparece en boca de Jesús en Lc 20, 42-43 y 22, 69, y que nuestros primeros hermanos en la fe aplicaron a la resurrección del Señor (cf. Hch 2, 34-36) . Cabe señalar que los cuatro evangelios terminan con una aparición única de Jesús a los que más tarde serán sus testigos y portadores del mensaje pascual. En Mateo y Marcos se alude explícitamente a los Once (Mt 28, 16; Mc 16, 14), no así en el cuarto evangelio, donde se refiere a los Discípulos (Jn 20, 19).
A partir del enfoque de la Historia de las formas, de igual manera que en los relatos de infancia y el de la pasión, el de la resurrección es una subforma del género literario del Evangelio. En sintonía con la línea trazada por C. H. Dodd (quien considera que no es posible clasificar los relatos de apariciones posteriores a la resurrección de acuerdo con las categorías usadas en el resto de la tradición evangélica), J. A. Fitzmyer expone una breve síntesis que sugiere la distinción de tres clases de relatos de apariciones: 1) narraciones Concisas, se centran en lo esencial, ciñéndose a un estricto informe de lo sucedido y, que observa un patrón común fácil de reconocer, que se ha pulido por la repetición con una sola unidad de contenido sin referencia a otros relatos (cf. Mt 28, 8-9; Mt 28, 16-20; Jn 20, 19-23. 2) narraciones circunstanciales, también llamadas tales por Dodd, que delatan el arte y la destreza del narrador, al exhibir su interés por desarrollos dramáticos adornados por impresionantes detalles (cf. Lc 24, 13-35 y Jn 21, 1-14). Y, 3) narraciones Mixtas, relatos concisos que se han transformado en narraciones circunstanciales (cf. Mc 16, 14-15; Jn 20, 1-17; Jn 20, 26-29; y Lc 24, 36-49).
Para Fitzmyer, el relato de los viandantes de Emaús correspondería a una narración circunstancial, pero sin intereses apologéticos, pues una vez que el Resucitado es reconocido desaparece . R. Bultmann, afirma que: tiene carácter de genuina leyenda . H. D. Betz la califica como una leyenda de culto, con objeto de que el lector asuma que la fe cristiana debe ser entendida como fe en Jesús de Nazaret resucitado . A decir verdad la narración ostenta ciertas semejanzas con leyendas; sin embargo, “clasificar la forma del relato como ‘leyenda’ de ninguna manera prueba su carácter de ficción, ya que un veredicto de la crítica de las formas no puede afectar su historicidad” . Otros autores conciben a Emaús como una historia de reconocimiento, donde la comida juega un papel importante . Por nuestra parte, estimamos que la clasificación de narración circunstancial propuesta por Dodd y seguida por Fitzmyer pudiera ser la que mejor denote el carácter formal del relato, especialmente, por la fehaciente creatividad que demostraremos que ostenta.
La estructura que subyace tras la narración busca llamar la atención mediante un proceso progresivo que transitaría de la falta de reconocimiento a la plenitud de reconocimiento, a través de un esquema de paralelismo invertido:
El viaje desde Jerusalén (vv. 13-15)
La aparición, “los ojos retenidos”, no le reconocen (v. 16)
Interacción (vv. 17-18)
Sumario de “los acontecimientos” (vv. 19-21)
La tumba vacía y la visión (vv. 22-23a)
Jesús está vivo (v. 23b)
La tumba vacía, pero sin visión (v. 24)
Interpretación de “los acontecimienos” (vv. 25-27)
Interacción (vv. 28-30)
“Se abren sus ojos”, reconocimiento y desaparición (vv. 31-32)
El viaje a Jerusalén (vv. 33-35) .
El evangelista en el prólogo parece subrayar que el alcance de su obra va más allá de la pura historia de Jesús de Nazaret, dado que se trata de la expresión última de la experiencia que su comunidad vive en el seguimiento del Señor ; pero antes ofrecer la verificación de la avsfa,lei,a sobre las enseñanzas en las que la propia comunidad ha sido instruida (cf. 1, 1-4) . En este último capítulo de la obra lucana descubrimos la extraordinaria labor del evangelista que interconecta perfectamente las diferentes tradiciones recibidas, y a la vez establece claros vínculos con toda su obra, como se aprecia, en particular, cuando se lee en los vv. 22-24 que los viandantes evocan los eventos de los vv. 1-12; de igual manera en el v. 35 ellos recapitulan su propia experiencia, que da la pauta para continuar al episodio siguiente; asimismo, en el versículo 25 aparece una reprimenda de Jesús que envuelve una gran decepción, y recuerda a Lc 24, 5-7, donde el ángel reacciona ante las mujeres de forma similar; además, el tema del sufrimiento, expuesto explícitamente por el Resucitado al par de peregrinos, en los versos 26-27, se ratifica en el versículo 46, que concuerda con: 9, 22; 17, 25; Hch 3, 18; 17, 3; 26, 23. También el reclamo del testimonio de las Escrituras para la pasión y resurrección de Jesús del verso 27, que de nuevo aparece en los versículos 44-47, que hacen eco de 18, 31-33 ; pero, sobre todo, cuando advertimos que la confiada súplica que Jesús dirigió al Padre a la hora de morir (Lc 23, 46) no quedó defraudada, pues la tumba vacía y las apariciones dan testimonio de que Jesús ha resucitado de entre los muertos y está vivo.
2. Lucas sugiere que para mantener viva la tradición es menester reinterpretarla
No olvidemos que en los evangelios la multiforme fe en Jesús se expresó por medio de narraciones sobre su vida, las cuales hablan como precisa el evangelista, peri. tw/n peplhroforhme.nwn evn h`mi/n pragma,twn (1, 1b), quien manifiesta así su convencimiento de que las referidas narraciones expresan la verdad originaria , asimismo subrayan que Jesús no está condicionado por una época particular, pues le confiesan como el Señor siempre operante . No obstante de lo arriesgado de pretender separar los elementos tradicionales de los redaccionales, en nuestro caso particular, aunque parezca paradójico por el estilo lucano tan característico que explaya el relato, debemos tener claro que el estilo de Lucas no implica que sea creación suya, ya que puede comprobarse que los temas lucanos no pocas veces tienen su origen en una fuente ; por tanto lo más probable es que el relato tenga un fundamento tradicional, es decir, que no responda solamente a un producto de la invención lucana ; cabe preguntarse de dónde proviene, a sabiendas que la tarea de determinar las fuentes resulta difícil.
Hay varios indicios que señalan la existencia de una tradición pre-lucana de la cual pudiera haber surgido. 1) La breve noticia de una aparición similar reflejada en un par de versos en el apéndice de Marcos (cf. 16, 12-13). 2) La mención del pueblo de Emaús, incluso si aceptamos que no sea posible delimitar su distancia respecto a Jerusalén por un problema de índole textual. 3) El nombre de uno de los discípulos: Cleofás, si el evangelista lo hubiera inventado, habría hecho también lo mismo con el del otro discípulo. 4) La declaración del verso 34: o[ti o;ntwj hvge,rqh o` ku,rioj kai. w;fqh Si,mwni, que no sólo evoca al kerigma de I Co 15, 4-5, presentando los mismos verbos de las formas pasivas de e`gei,rw y o`ra,w; si éstas fueran redaccionales de seguro encontariamos Pe,troj como en v. 12, en vez de Si,mwni (cf. 22, 31; ello recuerda 6, 14; Hch 10, 5.18.32; 11, 13 . 5) Asimismo, los versos 22-24 pudieran ser un sumario independiente del episodio precedente, derivado de un fuente no-marcana . 6) La formulación del verso 30, con sus cuatro verbos característicos: lamba,nw, euvloge,w, kla,w, evpidi,dwmi, tiene todos los visos de ser tradicional.
Vayamos al análisis de la perícopa. Los tres primeros versículos, que describen el viaje desde Jerusalén, presentan una serie de inicios que reflejan que la composición es manifiesta. En el verso 13, la expresión kai. ivdou. con la que comunmente dan principio nuevas unidades . Además, la referencia lucana a “dos de ellos” es una alusión al grupo de discípulos mencionado en 24, 9; tal indicación puede estar relacionada con el tema de los testigos legales, como en el v. 4 (cf. 10, 1) . Asimismo, la expresión evn auvth|||/ th|/ hvme,ra| muestra clara evidencia de ser redaccional ; con ella el evangelista vincula la aparición del Cristo resucitado cronológicamente con el día de la resurrección misma; más adelante, el narrador ilustrará su relato con otras indicaciones, que aseguren que el lector entiende que todos los eventos de este último capítulo transcurrieron dentro del mismo día (cf. v. 33).
Descubrimos también la mano del autor en el empleo del participio perifrástico con el verbo ser: h=san poreuo,menoi (cf. 13, 32); así como en el uso del término Ierousalh,m (cf. 13, 18.33) y además, del septuagentismo h|= o;vvnoma v Emmaou/j ..
A pesar de que la localización de Emaús nunca ha sido bien precisada, el significado de su mención es doble, indica tanto que la aparición sucedió en el área de Jerusalén, es que refleja el interés geográfico de Lucas, así como la retención de un detalle histórico, pues resulta difícil imaginar la referencia de una oscura aldea si no hubiera ocurrido realmente allí. En el versículo 14 el lenguaje tiene un intenso matiz lucano ; su composición es manifiesta: pro.j seguido de acusativo y un verbo de conversación (cf. 14.17bis.18.25.32) . El verbo o`mile,w es peculiar de Lucas en todo el Nuevo testamento (cf. Hch 22, 11; 24, 26) , el significado de “con - versar” es clásico e incluso sobrevive en el griego moderno . El verso 15 presenta una composición típicamente lucana: el característico kai, evge,neto más acusativo con un verbo de conversación: suzhte,w, que sugiere un diálogo y se ha calificado de emocional ; en la segunda parte, kai. auvto.j vIhsouu/j evggi,saj, el “kai. auvto.j” tiene carácter intensivo . Estos primeros tres versos describen el viaje de aquellos viandantes, cuyo punto de partida es Jerusalén (13-15), tienen sus correspondientes en los versículos finales donde el autor narra su viaje de retorno a la ciudad Santa (33-35). El evangelista compone con inefable creatividad el escenario para una de las más famosas apariciones de Jesús, destacando la importancia que otorga a la idea del viaje.
El versículo 16 es clave para una interpretación adecuada. Muestra una clara composición lucana, como también distintivos elementos redaccionales ; señala que los ojos de aquellos viandantes no estaban listos para ver; el texto griego parece más certero en subrayar aquel “no-reconocimiento” (cf. 18, 34) ; quizá debamos asumir evkratou/nto como un pasivo teológico . Es de suponer que Jesús se presentara con otra apariencia, igual que en Jn 20, 14 y 21, 4, tal como lo afirma Mc 16, 12; sin embargo, Lucas quiere dar a entender que los mismos ojos que no reconocieron a Jesús pronto lo verán, en cuanto lleguen a la fe.
A continuación encontramos la que denominamos primera interacción (vv. 17-18), que tiene su paralelo en los versos 28 al 30. Aunque sólo el empleo en dos ocasiones de pro,j con un verbo de comunicación sea notablemente lucano, el verso 17 completo pudiera haber sido redactado por el evangelista . Jesús se sitúa en lo profundo de las preocupaciones de aquellos peregrinos y les deja expresarse con libertad en relación con su esperanza fallida . El versículo 18 también presenta rasgos propios, quizá sólo el nombre de Kleo,paj , y la expresión ouvk e=gnwj provengan de una fuente lucana . Llamar la atención del lector sobre las consecuencias de lo que ha sucedido a Jesús constituye otro claro ejemplo del esfuerzo del evangelista por anclar el evento-Cristo en la historia humana .
Los próxima tríada exhibe un sumario de los acontecimientos, que tiene su correspondiente en los versículos 25 al 27. En el versículo 19 a Jesús se le llama profeta, poderoso en obra y palabra evnanti,on de Dios y ante todo el pueblo. La preposición evnanti,on es exclusiva de Lucas en todo el Nuevo Testamento . El título profeta evoca a Lc 4, 16-30 y 13, 31-35 y concuerda con el juicio público acerca de Jesús (cf. Lc 7, 16.39; 9, 9. 18-19; Hch 10, 38-39) . La expresión dunato.j evn e;rgw| kai. lo,gw es una combinación tradicional, que descubrimos con ciertos matices en diversos textos neotestamentarios (cf. Rm 15, 18; II Co 10, 1; Col 3, 17; II Tes 2, 17; I Jn 3, 18). En Hch 7, 22 esta frase describe la obra de Moisés, y en Hch 3, 14-26 Jesús es descrito como un profeta como Moisés. Evocar a Jesús de profeta como Moisés denota la alta estimación que aquellos viandantes tenían por Él. Dicha descripción es también una reminiscencia de lo expuesto en Nazaret (cf. 4, 14.36). En el verso 20 se culpa de la muerte de Jesús a sus líderes; la misma declaración oi` avrcierei/j kai. oi` a;rcontej está en 23, 13; así al final del evangelio, Lucas señala otra vez de forma directa a las autoridades judías como las responsables de la muerte de Jesús, sin mención alguna de Pilato o de los romanos. El verbo lutro,w empleado por Lucas sólo en el versículo 21 refleja las altas expectativas de los peregrinos en Jesús; dicho término expresa el carácter de su esperanza, al aludir a Jr 14, 8, donde a Yahveh se le llama la esperanza de Israel. Los discípulos esperaban, por tanto, que a través de Jesús, Dios obraría por la nación y la conduciría una nueva era de libertad (cf. 1, 68-79).
El autor en los versos 22 y la primera parte del 23 describe la tumba vacía y una visión. Corresponden en su estructura al versículo 24, que contrasta por coincidir con la referencia a la tumba vacía, pero sin visión alguna. El lenguaje tiene todos los rasgos del evangelista, con excepción, según Nolland del introductorio avlla. kai. . Las mujeres tuvieron una ovptasi,a de unos ángeles; tal término aparece en Lucas solamente en 1, 22. El informe de ellas no logra más que un incrédulo asombro. Cuando leemos que las mujeres no encontraron el cuerpo de Jesús, descubrimos que el evangelista alude al pasaje precedente.
La última parte del versículo 23 está situado justo al centro y constituye el corazón del relato. Se trata de una aparición de ángeles que decían: auvto.n zhn. Ello imprime al relato un fuerte carácter cristológico, que puede comprobarse por el cuidadoso empleo de los tiempos verbales. Explica Bock que el efecto producido por la yuxtaposición de los dos presentes atrae la atención de que Jesús está vivo y, afirmar que Jesús está vivo significa proclamar el evangelio pascual .
En el verso 24 aparece la reacción producida por el informe de las mujeres, el cual menciona que algunos de los discípulos fueron a la tumba y la encontraron vacía, tal y como ellas habían dicho . El evangelista produce una complicidad con el lector, no sin cierto dejo de ironía, que radica en que aquellos peregrinos están realmente en medio de lo que desean, pero sin darse por aludidos, de donde el versículo termine con una nota de patetismo, que acentúa el motivo cristológico, al subrayar auvto,n de. ouvk ei=don. Insistimos en que Lucas pretende que el lector comparta la referida ironía, que implica que los peregrinos pronto sabrán lo que los lectores de Lucas ya conocen desde el verso 15.
Los versos 25 al 27 exponen la interpretación hecha por el propio Resucitado de lo acontecido. La declaración del Señor Jesús empieza con la interjección w=, que usualmente infiere una gran emoción (cf. Lc 9, 41; Hch 1, 1; 13, 10; Rm 2, 1; 9, 20; Gal 3, 1; I Tm 6, 20; Sg 2, 20). El regaño denota decepción, y recuerda a Lc 24, 5-7 donde el ángel reacciona de manera similar con las mujeres. El versículo sobresale por su alto contenido cristológico, manifiesto por la contrastante lectura de los acontecimientos efectuada por el Resucitado, puesto que si para los viandantes aquello había constituido un fracaso, para Jesús, por el contrario, contenía el núcleo de la Buena Nueva. El Jesús lucano enfatiza las innumerables enseñanzas veterotestamentarias al referirse: evpi pa/sin lo predicho por los profetas. El evangelista emplea semejante declaración genérica para introducir uno de los mayores temas de su teología, pero se abstiene de especificar los pasajes de la Escritura que tenía en mente, estableciendo así un modelo de lectura global como praeparatio evangelica (cf. 18, 31). Sin embargo, varios discursos del libro de los Hechos parecen señalar los textos que están en la mira del evangelista (cf. Dt 18, 15; Sal 2, 7; 16, 8-11; 110, 1; 118; e Is 53, 8) . El verso 26 amplía una pregunta retórica con la cual Jesús va al corazón del tema. En ella declara que los viajantes deberían conocer lo anunciado por los profetas: la necesidad que el Cristo sufriera y entrara en su gloria. El Jesús lucano conduce la descripción profética de los viandantes (cf. v. 19) hacia categorías mesiánicas . Es la primera aparición del christologoumenon especificamente lucano que afirma que el Mesías debía sufrir (cf. v. 46; Hch 3, 18; 17, 3; 26, 23). El tema evoca al salmo 118, a Isaías 53 y a los salmos de lamento que presentan al justo que sufre. La observación anticipa a Lc 24, 46 (cf. 9, 22; 17, 25; Hch 3, 18; 17, 3; 26, 23). Existe concenso en que en el primer siglo del judaísmo no se esperaba un Mesías sufriente . No obstante Jesús dice que los profetas tenían tal expectación; en ello difieren las esperanzas mesiánicas y escatológicas cristianas y judías. El evangelista emplea e;dei para relacionar el motivo del sufrimiento del Mesías con la idea de la historia de salvación . A partir de este punto Lucas siempre usará el título de Cristo,j relacionándolo con el sufrimiento de Jesús. El elemento nuevo que el evangelista enfatiza radica en que el Cristo entre en su gloria, significa no sólo su retorno a la vida, sino su autoridad . La expresión eivselqei/n eivj th.n do,xav auvtou/ alude al término del tránsito de Jesús al Padre. Su destino ha sido alcanzado. De igual manera como Cristo tuvo que sufrir todo ello para entrar en su gloria, así debe el discípulo cristiano sufrir tribulaciones para entrar en el Reino de Dios (cf. Hch 14, 22) . En el versículo 27 la mayor parte del lenguaje parece ser lucano ; quizá: diermh,neusen sea tradicional . La realidad de la resurrección no había estado del todo escondida (cf. 9, 45; 18, 34), pero se ha removido decididamente el velo. El evangelista escoge aquí dos partes: la Ley y los profetas. Dicho acoplamiento de la Tôrah y de los Nêbî’îm es lucano (cf. Lc 16, 31; Hch 26, 22; 28, 23). Fitzmyer considera que Lucas empleó un modo de expresión conocido desde el judaísmo palestino . Por otro lado, nótese que en el v. 44 se mencionan los Salmos, los cuales se incluyen entre los Kêtûbîm, la tercer parte de la Biblia hebrea. En tal declaración Jesús ratifica la enseñanza de los profetas en la que ellos no creían, o sea, la voluntad de Dios consignada y garantizada en el Antiguo Testamento; la que el evangelista destaca posteriormente, pero en relación con los discípulos (cf. vv. 44-47). La descripción orienta e informa sobre la concepción lucana de la historia de salvación al destacar en momentos decisivos que la realidad de la salvación se evidencia en el cumplimiento de las promesas de Dios, desde la aparición de Juan Bautista quien cumple lo predicho en el libro de Isaías (Lc 3, 2 ); después cuando Jesús, en la sinagoga de Nazaret, lee en los rollos del profeta Isaías y, anuncia: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido hoy” (Lc 4, 21); y, ahora, el Cristo resucitado, quien comienza por Moisés y todos los profetas a explicar lo concerniente a Él mismo (cf. 24, 27) .
Los versos 28 al 30 presentan la que hemos llamado la segunda interacción. El doble empleo del verbo poreu,omai en el versículo 28, nuevamente llama la atención sobre la perspectiva geográfica de Lucas: la meta de su caminar es alcanzada, lo cual apunta al clímax del relato. Sin embargo, en el verso 29 el evangelista formula un marco literario en el cual los discípulos urgen a Jesús para que permanezca con ellos (cf. Lc Hch 16, 15, y el uso del verbo simple en Lc 16, 16). Y le muestran su hospitalidad . La razón expuesta es que anochece, ello evoca el texto de Jueces 19, 9, muy cercano al lenguaje lucano ; y concluye con la aceptación de Jesús que, kai. eivsh/lqen tou/ mei/nai su.n auvtoi/j, cuyo lenguaje es similar al de Ap 3, 20 . En el versículo 30 Jesús a pesar de ser el huésped, asume el rol del paterfamilias.
En los versos 31y 32 se les abren los ojos a los peregrinos, y el Resucitado desaparece. Lucas emplea ahí una expresión de los Setenta (cf. II Re 6, 17). Casi la totalidad del lenguaje del versículo 31 presenta tintes lucanos , aunque su contenido medular es tradicional, constituye la contraparte del verso 16; de ahí que la expresión dihnoi,cqhsan oi` ovfqalmoi, deba interpretarse en armonía con el referido versículo 16, en el que el evangelista empleó el mismo verbo; de manera que si uno exige la Divina interposición, el otro también lo hará . El verbo dianoi,gw que aparece otras dos veces en el capítulo final (cf. vv. 32. 45), forma parte del vocabulario técnico de la exégesis rabínica y puede significar tres cosas: 1) el inicio de una homilía, puesto que muchas comienzan con aperturas (petihata, en arameo; petihot, en hebreo); 2) el comienzo de la liturgia de la palabra; 3) y la apertura del sentido de la Escritura. La última acepción se estima que corresponda a nuestro caso . Su forma verbal además sugiere un pasivo teológico, de modo que alude a que ellos pudieran ser capaces de ver pero con los ojos de la fe. En la última frase del versículo 31 Lucas describe la partida de Jesús como auvto.j a;fantoj evge,neto, literalmente: “Él se volvió invisible”. Para Foster una característica respecto al estudio de la comprensión cristológica primitiva es que puede asumirse como polymorphic Christology. Esta terminología se usa para designar la manera en que Jesús se apareció de múltiples formas, con el objeto de enfatizar que Él no puede ser confinado por el mundo material . “El misterio no se deja dominar por la lógica” . Jesús es un misterio, por ello todo acercamiento a su persona resulta absolutamente limitado, histórico, provisional; el evangelista lo resalta al mostrar que Jesús no es una realidad poseída, pero no sin antes recordar que en el partir del pan el encuentro con el Resucitado será siempre posible (Hch 2, 42.46; 20, 7.11) . Schnackenburg, por su parte, subraya que: “Se presupone el fundamento histórico, pero éste queda rebasado en la visión de los Evangelios” . Los discípulos de Emaús reconocen a Jesús por el gesto de bendecir en el momento que desaparece: “Dios se revela como escondido, y cuanto más manifiesto, más presente es como Misterio” . En el verso 32 aparece la frase preposicional evn th/ o`dw/|, con otra clara alusión al motivo geográfico.
El relato concluye con el retorno de los peregrinos a Jerusalén descrito en los versos 33 al 35, estableciendo así un balance perfecto en contundente paralelismo con los tres primeros versos. En el versículo 33 el evangelista destaca que volver a Jerusalén implica responder a una vocación, motivo por el cual de inmediato se levantaron. El viaje iniciado en Jerusalén, en el que se veían tristes, con las esperanzas rotas, contrasta con el retorno que revela todo lo contrario, mediante la descripción del cambio de emociones . Efectivamente, la alegría nacida del encuentro con el Resucitado caracterizará la experiencia pascual: “Origen de la misión de la Iglesia y del ministerio apostólico” .
G. E. WRIGHT, El Dios que actúa. Teología bíblica como narración, Actualidad Bíblica Brevior 8 (Madrid 1974) pp 6-8, el autor expone que la teología bíblica es una teología de la narración o proclamación de las acciones de Dios.
A. PLUMMER , A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to S. Luke, ICC (Edinburgh 1989) p. 546.
E. J. TINSLEY, The Gospel According to Luke, The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible (Cambridge 1965) p. 206.
Con razón asevera H. WEINRICH, “Teología narrativa”, en Concilium 85 (1973) pp. 210-221 (esp. p. 213), que el cristianismo es una comunidad de narración, pero el autor considera que con igual derecho podríamos decir que es una comunidad de comensales.
J. M. CREED, The Gospel according to St. Luke (London 1930) p. 290. Por su parte, F. BOVON, Studies in Early Christianity, WUNT 161 (Tübingen 2003) p. 54, resalta que el relato propio del material especial lucano ha sido universalemente reconocido. Para A. EHRHARDT, “The Disciples of Emmaus”, en NTS 10 (1964) pp. 182-201 (esp. p. 182), el relato se torna adecuado para el conocimiento de Lucas como autor.
BYRNE B., The Hospitality of God. A reading of Luke´s Gospel (Minnesota 2000) n. 7, p. 185. Según A. PLUMMER , A Critical and Exegetical Commentary on The Gospel According to S. Luke, ICC (Edinburgh 1989) p. 550, el verso quizá no tenga relación con lo que precede, de manera que independientemente de cuál sea su fuente, parece reflejar un relato imperfecto de la visita de Pedro con Juan.
Así A. GEORGE, El evangelio según san Lucas, CB 3 (Estella 19846) p. 39, con fundamento en: Jos 3, 10; Jue 8, 19; I Sam 13, 49.
Comenta J. D. G. DUNN, “Jesús en la memoria oral. Los estadios iniciales de la tradición de Jesús”, en D. DONNELLY (Ed.), Jesús. Un coloquio en Tierra Santa, Agora 16 (Estella 2004) pp. 113-184 (esp. p. 121), que son típicas de las declamaciones orales las variaciones sobre temas; mismas que aparecen como versiones reconocibles de la misma historia, con alguna mención al pie de la letra y, con unos elementos de la formulación que son fijos y otros flexibles.
Precisa M. C. PARSONS, The Departure of Jesus in Luke-Acts. The Ascension Narratives in Context JSNTSup 21 (Sheffield 1987) p. 198, que: “The narrator of Luke-Acts has employed the ascension narrative to bring closure to one narrative and provide entrance into its sequel”.
D. LEE, Luke´s Stories of Jesus. Theological Reading of Gospel Narrative and the Legacy of Hans Frei, JSNTSup 185 (Sheffield 1999) p. 244.
Véase J. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV, AB 28A (Garden City, N.Y., 1985) pp. 1556- 1557, quien precisa que en nuestro caso: “No nos enteramos si él comió algo en la mesa de Emaús, mismo que contrasta con 24, 41-43, donde el interés apologético es evidente” (p. 1557).
H. D. BETZ, “The Origen and Nature of Christian Faith according to the Emmaus Legend (Luke 24: 13-32), Int 23 (1969) pp. 32-46 (esp. p. 34).
I. H. MARSHALL, O.c., p. 891. Coincide , J. M. CREED, O.c., p. 290, quien asevera que parece no haber ninguna buena razón que induzca a pensar que el relato no debiera fundarse en hechos.
F. SCHNEIDER-W. STENGER, “Beobachtungen zur Struktur des Emmausperikope (Lc 24, 13-35)”, BZ 16 (1972) pp. 94-114 (esp. p. 96).
De ahí que acertadamente M. HENGEL, Zur urchristlichen Geschichtsschreibung (Stuttgart 1979) p. 38, resalte que los dos libros deben considerarse como una unidad histórica y teológica. Para J. CARREÓN, “La permanencia de la experiencia cristiana en el libro de los Hechos”, en Communio (Madrid 1996) pp. 270-284 (esp. p. 274),la unidad de los dos volúmenes es signo de la unidad profunda del acontecimiento cristiano: Hechos es la confirmación de la verdad del Evangelio.
Subraya R. PESCH, Die Apostelgeschichte, EKK V (Neukirchen – Vluyn 1986) pp. 32-33, que la doble obra lucana persigue un fin racional.
Así M. COLLIN – P. LENHARDT, O.c., pp. 14-15. Los autores, además, juzgan que en el capítulo aparece vocabulario técnico de la exégesis rabínica, como lo es el verbo dianoi,gw (vv. 31 y 45) (esp. p. 16).
Acertadamente destaca W. KELBER, “Oral Traditional Literature and the Gospels”, en W. O. WALKER (Ed.), The Relationships Among the Gospels (San Antonio, Tx. 1978) pp. 31-122 (esp. pp. 20-21), que la repetición de las palabras de Jesús debió comenzar ya durante el tiempo de su vida; la tesis de Bultmann, según la cual la tradición comenzó a transmitirse sólo después de Pascua no resulta convincente.
W. WEREN, Métodos de exégesis de los Evangelios, Instrumentos para el estudio de la Biblia XII (Estella 2003) pp. 326-327.
D. L. BOCK, Luke 9: 51-24: 53, BECNT (Grand Rapids 20045) p. 1904, señala como ejemplo 23, 50 - 24, 11.
J. JEREMIAS, Die Sprache des Lukasevangeliums. Redaktion und Tradition in Nicht-Markusstoff des dritten Evangeliums, KEK (Göttingen 1980) p. 316. Según R. BULTMANN, O.c., p. 350, nos encontramos ante “la más antigua de las historias sinópticas acerca de la Resurrección, así como también es la única que hace referencia expresa a que el Resucitado se aparece a Pedro”. Al extremo que, J. FITZMYER, O.c., pp. 1533-1534, se pregunta si esta parte de la tradición del evangelio es tan primitiva o tan vieja como el relato de la pasión.
Respecto a la expresión de los Setenta, J. FITZMYER, O.c., p. 1555, nótese el dativo más o;vvnoma y el nombre, que es usado solamente por Lucas.
Estadísticas consultadas en: J. KOHLENBERGER III - E. W. GOODRICK – J. A. SWANSON, The Exhaustive Concordance to the Greek New Testament (Zondervan, Grand Rapids, 1995) pp. 684-685.
Con razón, F. W. FARRAR, The Gospel According to St Luke (Cambridge 1930) P. 360, juzga que la mención de un nombre tan oscuro indica que la historia no es una invención..
Comenta P. STUHLMACHER, Jesús de Nazaret. Cristo de la fe, Verdad e Imagen 138 (Salamanca 1996) pp. 50-51, que en esa noche los enemigos de Jesús fundamentados en el texto de Dt 21, 22-23, debieron decir: “Este ejecutado en la cruz ha sufrido el castigo que se merecía”.
Estadísticas consultadas en: J. KOHLENBERGER III - E. W. GOODRICK – J. A. SWANSON, O.c., p. 314, 1, 6; 20, 26; Hch 7, 10; 8, 32. La última cita alude a Is 53, 7.
Para A. NOLAN, Jesús, hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Presencia Teológica 157 (Santander 2007) p. 96, los contemporáneos de Jesús concidían en que era un profeta (cf. Mc 8, 27-28 par; Lc 7, 16).
J. FITZMYER, O.c., p. 1565, considera que el hecho de que en el v. 12 aparece que sólo “Pedro” fue a la tumba para verificar el reporte de las mujeres, sugiere que Lucas está usando un sumario de la visita, que no fue creado simplemente sobre la base de los vv. 1-12 y coincide con la tradicón joánica, la cual registra que no fueron exclusivamente mujeres a la tumba vacía.
Puntualiza J. FITZMYER, O.c., pp. 1565-1566, que la noción de un Mesías sufriente no aparece en el Antiguo Testamento ni en ninguno de los textos precristianos del judaísmo.
Véase J. NAVONE, Themes of St. Luke (Rome 1970), el capítulo 10, “The Lucan ‘Must’”, pp. 100-102 (esp. p. 101).
Comenta D. ALEIXANDRE, “Aprender a rezar con Thomas Merton”, Sal Terrae 1,112 (2007) pp. 433-442 (esp. pp. 437-438), que cuando Jesús toma la palabra introduce otra perspectiva en el relato, donde la contigüidad de los términos ‘padecer’ y ‘gloria’ consigue que el desconcierto quede iluminado por un sentido nuevo.
J. NOLLAND, O.c., p.1205. Comenta D. L. BOCK, O.c., p. 1917, que Jesús explica las enseñanzas acerca del Cristo a partir de todas las Escrituras. Diermhneu,w aparece también usado por Lucas en Hch 9, 36, interpretando un nombre extranjero y en 18, 6, en una variante, interpretando la Escritura.
S. FARRIS, The Hymns of Luke’s Infancy Narratives. Their Origin, Meaning and Significance, JSNTSup 9 (London – New York 1985) p. 153,.
Comenta D. L. BOCK, O.c., p. 1918, que pareciera como si el encuentro hubiera terminado, pero la sensibilidad y el interés de los viandantes hizo cambiar la situación (cf. Gn 18, 3; 19, 2).
Precisa D. L. BOCK, O.c., p. 1920, que la expresión es única en el Nuevo Testamento. El pasivo teológico es usado con una variedad de objetos: el vientre (Lc 2, 23), la Escritura (Lc 24, 32; Hch 17, 3), la mente (Lc 24, 45), los cielos (Hch 7, 56), el corazón (Hch 16, 14; II Mc 1, 4), los oídos (Mc 7, 34-35) y ojos (Lc 24, 31; Gn 3, 5.7; II Re 6, 17).
P. FOSTER, “Polymorphic Christology: Its Origins and Development in Early Christianity”, JTS 58 (2007) pp. 66- 99 (esp. pp. 66-67). El autor aclara que tales enfoques de Cristo fueron atractivos para los grupos gnósticos o docetas, ya que destacan su convicción de que la naturaleza de Cristo no fue del mismo orden que la del resto del mundo material. Sin embargo, precisa el investigador, que las comprensiones polimórficas de Jesús fueron también atractivas en los escritos ortodoxos, frecuentemente en forma más restringida, en especial para describir encuentros resurreccionales, pues éstos se presentan ellos como un modo de expresar la trascendencia de Jesús sobre el ámbito de la muerte.
S. Kierkegaard, citado por Hans Urs von Balthasar: M. ALBUS, “Espíritu y fuego. Una entrevista a Hans Urs von Balthasar”, Communio 2 (2006) pp. 118-138 (esp. p. 123).
L. F. GARCÍA-VIANA, “Evangelio según san Lucas”, en Comentario al Nuevo Testamento (Madrid-Salamanca-Estella 1995) pp. 185-262 (esp. p. 261).
O. GONZÁLEZ, “Epílogo. Dios en la historia y el destino de la humanidad”, en A. CORDOVILLA – J. M. SÁNCHEZ – S. DEL CURA (Dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, El peso de los días 42 (Salamanca 2006) pp. 631-667 (esp. p. 649).
Véase J. P. BERNADICOU, “The Lucan Theology of joy”, en SciEspr 25 (1973) pp. 75-88 (esp. p. 76), quien muestra que la alegría es el signo de la salvación experimentada.
J. M. URIARTE, “Una espiritualidad para nuestro tiempo”, en S. GUIJARRO-J. A.PAGODA - J. A. BADIOLA SÁENZ DE UGARTE - J. M. URIARTE, La comunidad de Jesús (San Sebastián · Donostia 2007) pp. 83-113 (esp. p. 103).
E. CHARPENTIER, O.c., p. 7. Véase B. SHELLARD, New Light on Luke. Its Purpose, Sources and Literary Context (London-New York 2004), el capítulo 6 (pp. 148-188), donde la autora trata el tema de la relación entre las tradiciones lucana y joánica, destacando que en ambos evangelios los discípulos de Jesús son testigos después de la resurrección (ver Lc 24, 48; Jn 21, 24). (esp. p. 155).
de manera indirecta Mc 16, 8), es decir, que el primero en experiemntar lo que el Nuevo Testamento llama “ver a Jesús” después de su muerte . Nótese cómo al Resucitado se le llama o` ku,rioj . Lucas mismo insertó el título: o` ku,rioj, aunque éste pudiera ser parte del kerigma original . Dicho título no sólo indica que Jesús está vivo, sino que subraya su autoridad. El P. I. de la Potterie ha señalado la resonancia eclesial de tal título en el tercer evangelio, puesto que si el verso 34 tiene su origen en el culto de la comunidad, Jesús al ser llamado o` Ku,rioj es presentado a lo largo del Evangelio como: Señor de la Iglesia, que libra de la ley, que invita a la penitencia, a la escucha de la Palabra, a la distribución de bienes . Por último, el versículo 35 expone un resumen de la precedente narración, donde comprobamos que Lucas se interesa, principalmente, en resaltar que la meditación de la Escritura nos introduce en la experiencia de Cristo ; pero, precisa, León-Dufour, “aunque el corazón esté ardiendo (cf. Lc 12, 49-50; Jr 20, 9), el reconocimiento no se hace sino durante la fracción del pan” .
Este análisis nos lleva a concluir que el evangelista se desenvolvió con gran libertad, mostrando su magistral creatividad, al abrevar en distintos veneros tradicionales, entre los que se incluía el Sondergut; si bien no se puede determinar con toda fidelidad si eran escritos, orales o una mezcla de ambos, no cabe la menor duda de que Lucas buscó actualizar la tradición, no para cambiarla, sino para mantenerla viva, consciente de que la única manera en que cada generación puede conservar viva y llena de sentido la tradición es reinterpretándola de acuerdo con su propia experiencia, de que ahí que se haya propuesto avnata,xasqai dih,ghsin peri. tw/n peplhroforhme.nwn evn h`mi/n pragma,twn (1, 1).
Como hemos constatado nos encontramos ante una composición cuidadosamente integrada, en la que Lucas reune en un sólo día todos los eventos pascuales. Estos acontecen en Jerusalén o en su entorno, Emaús; el evangelista omite la mención de las apariciones en Galilea (cf. Mc 16, 7; Mt 28, 16), y hace culminar todo en la ciudad santa, el lugar donde se iniciará la misión eclesial (Lc 24, 47; Hch 1, 8). Cadbury resalta que Lucas no sólo asocia las apariciones de la resurrección con Jerusalén, sino que el comienzo de la Iglesia está centrado allí ; de forma que tan singular descripción orienta e informa sobre concepción lucana de la historia de salvación, en la cual Jerusalén representa un misterio de la iniciativa divina .
La investigación de la obra lucana ha transitado desde la afirmación del evangelista como verdadero “historiador”, cuya preocupación por la historia sería el hilo conductor de toda su obra, hasta la negación de este aspecto, auspiciado, principalmente, por la Redaktionsgeschichte, que descubrió en Lucas a un auténtico “teólogo”, pero en menoscabo de su labor de historiador . Los estudios actuales han buscado una tertia via que ha reinvindicado la conciliación de ambas dimensiones . En el relato se aprecia la cuidadosa labor del hagiógrafo que explaya tanto sus destrezas de historiador como de teólogo; que, ciertamente, no se contradicen, y manifiestan que el evangelista se interesa más en el significado salvífico de la historia que en la historia misma . Lucas destaca así que el auténtico acceso a Jesús es a través de la fe, que ni niega ni destruye la historia; no obstante, juzgamos necesaria subrayar que se trata de historia interpretada, lo cual significa que,
Los testimonios resurreccionales no pueden ser considerados como un mero interpretament sino como lenguajes para la realidad de una singular presencia del Absoluto experimentada por los discípulos de Jesús en nuestra historia. Si no se llega ahí, no ha habido salvación, seríamos los más ilusos de la historia y a la vez los más crueles, porque proclamamos la mayor de la esperanzas para la humanidad sin poderla sostener fundadamente .
La teología adquiere, por tanto, precedencia sobre la historia en el relato . No debemos pasar por alto que Lucas es un miembro de la tercera generación de cristianos que pretende explicar la crisis que supuso en el seno de su comunidad el retraso del retorno del Señor Jesús. El evangelista anhela transmitir que la experiencia de la fe interpreta la historia desvelando su interioridad y hondura última, descubriéndonos que la cuestión en torno a la verdad del relato es básicamente un planteamiento teológico, pues busca comunicar lo incomunicable, esto es la presencia del Dios viviente . El evangelista desde el primer versículo de su obra elige la forma verbal peplhroforhme,nwn como clara sugerencia para interpretar en el sentido particular de un pasivo divino que indica que los hechos históricos demostrables no deben entenderse en forma notarial; son cosas que se “han cumplido entre nosotros”, a la luz del sentido profundo de la fe. Dios las ha realizado por medio de Jesucristo y por medio del Espíritu, y así ha de entenderse en toda la obra lucana . Surge entonces la cuestión sobre qué pretendería el evangelista al componer este relato: ¿No se estaría preguntando su comunidad si Jesús ha resucitado y está vivo, dónde podemos encontrarlo?
El relato manifiesta el genio lucano a través de una pedagogía de la fe en el Cristo vivo, expuesta por el propio Señor resucitado. Tal pedagogía condujo a los discípulos, en primer término, a superar el escándalo de la cruz, gracias a las Escrituras, que los guiaron a la comprensión de la salvación por el camino del sufrimiento. Jesús asumió su tarea como un aboluto compromiso con la causa de Dios sin escatimar el espantoso sufrimiento ; de modo que para aquel par de desesperanzados discípulos todo cambió cuando el desconocido compañero de camino les mostró que Jesús es quien da cumplimiento a las Escrituras.
Los lectores de la obra lucana conocemos más que los peregrinos de Emaús y por ello podemos establecer con mayor facilidad la unidad de muchos temas, siempre en el horizonte del cumplimiento de las Escrituras. Lucas, por ejemplo, ya había reclamado el testimonio de estas con vistas a la pasión y resurrección de Jesús (cf. 18, 31-33), pero quería destacar que ello no se verifica antes de la resurrección del Señor, cuando establece una definida relación de Jesús con las Escrituras y declara que se cumplen en Él (v. 26; cf. v. 44). Del Agua acertadamente afirma que las primeras comunidades cristianas en su interpretación de las Escrituras estaban enraizadas en la más amplia comunidad del judaísmo religioso. Ellas siguieron un camino exegético muy similar al de otros grupos judíos; por esa razón emplearon el método midrásico-derásico, pero no como una ampliación o comentario del texto bíblico, como en el caso del midrásico judío, sino en servicio del evento Jesucristo, quien dio cumplimiento a lo anunciado en las Escrituras (cf. I Co 15, 3-5; Lc 24, 27; Jn 19, 28); por lo tanto, “a diferencia del midrás judío que se centra en el estudio de la Torá, el midrás cristiano se centra en Cristo” . En definitiva para el midrás o derás del Nuevo Testamento el significado del Antiguo es Jesucristo, y su función consiste en desvelar el misterio como ratificación de la Palabra de Dios, donde la misión de Jesús representa la culminación de la ley, no su abrogación, ya que, en palabras de Esler: “He is the fulfillment of the law and the prophets” . La identificación del Nazareno con el Mesías de Dios desemboca en la consumación de la historia de Israel, la cual asume el evangelista como resultado del plan divino de salvación .
Los caminantes reconocieron, pues, que Jesús estaba vivo y como resultado su esperanza se renovó; por ello suscribimos que: “La novedad del Cristianismo consiste en un sólo pero muy importante punto: la proclamación que a través de la muerte y resurrección de Jesús, el juicio divino sobre el mundo da pie a una nueva creación” . El acontecimiento de la resurrección del Señor no alude a un volver a la existencia para morir otra vez, como en el caso del joven de Naín (Lc 7, 11-17), sino que se trata de un acontecimiento único, por tal motivo las palabras siempre resultan insuficientes para explicarlo; de ahí que nuestros primeros hermanos en la fe se vieran precisados a buscar expresiones que les permitieran vislumbrar aquello que ellos mismos experimentaban, es decir, que Jesús estaba vivo, que Dios le había glorificado y exaltado; en especial, que percibían su presencia, que los acompañaba interpelándolos profundamente; de modo que su fe en la resurrección cobró para ellos una importancia existencial, iluminando su vida, imprimiéndole dirección, argumento y sentido . Su fe en Jesús resucitado afectó el centro de gravedad de su realidad y los condujo a una apreciación distinta de su existencia, a una forma diferente de vivir; sin embargo, fue necesario que renovaran su mirada para que pudieran realmente reconocer al Señor resucitado, lo que el evangelista describe con originalidad haciendo gala de su encanto literario a través de una estudiada composición que resume el camino catequético-litúrgico de su comunidad, y llaman la atención en un proceso progresivo que culminó en el reconocimiento de Jesús como el Cristo.
Lucas subraya que fue durante la pascua cuando cristalizó en la inteligencia de los discípulos la estrecha relación entre los acontecimientos de la pasión y los de la resurrección, es decir, que la muerte y la resurrección no son dos hechos disociables, pues ambos sucedieron de acuerdo con el proyecto de Dios (cf. Hch 2, 23). La lección gira en torno a la revelación hecha por el mismo Jesús de su nuevo estatus; revelación agudamente graduada; pero antes de que el velo pueda ser retirado, los peregrinos deben ser instruidos; de manera que el genial literato crea un sutil suspenso, que alcanza su clímax cuando aquellos viandantes reconocen a Cristo al partir el pan mediante, los ojos de la fe; momento que desempeña una función importante en la economía del relato: el final de la prueba había llegado dando lugar a la alegría del reencuentro.
Se trata, afirma un comentarista, “de un paradigma de la comunicación pedagógica como evento en el mejor sentido de la expresión” , en el cual el motivo del viaje es singularmente significativo, ya que evoca el gran viaje de Jesús, el que Lucas situó justo al centro de su evangelio . Para el evangelista los discípulos están haciendo su camino (v. 13). La experiencia es la gran escuela en la que se forma y conforma la persona; de acuerdo con Von Balthasar: “La experiencia constituye, en el sentido más amplio, justamente una comprensión adquirida a través de un viaje. Esta experiencia sólo se puede adquirir en la medida que se hace, y sólo se puede hacer en la medida en que uno se abandona a sí mismo y se pone en marcha, que significa que pone la fe en práctica y vive como creyente” .
El evangelista destaca que Cristo viene y camina con ellos (vv. 15.17), y resalta lo sucedido cuando les hablaba por el camino (vv. 32.35) ; de forma que: “No se comienza a ser cristiano por un decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” . Para aquellos discípulos el encuentro de Jesús constituyó una especie de deslumbramiento, un resplandor que se tradujo en una adhesión. El Señor Resucitado, por tanto, será reconocido cuando sea encontrado, mejor, “cuando se nos haga encontradizo en nuestro camino (cf. Lc 24, 31.35). Mientras no llegue este encuentro, seguirá Él preguntando por quién le tenemos y sin descubrirnos del todo su misterio personal” .
Según la perspectiva lucana es a partir de la experiencia diaria del creyente, en los caminos de la historia donde Cristo instruye acerca del sentido de las Escrituras, como sucedió con aquel par de discípulos que simbolizan la Iglesia peregrina, sugiriendo así que ha sido Lucas el primero en pensar en términos de historia de la Iglesia . La historia pues, integra “la esfera primordial de su autorrevelación” . Nótese que el Jesús lucano es quien invita a los viandantes a contar su historia, sin interrumpir su versión de lo acontecido, mostrando un profundo respeto por su experiencia (v. 19a); ello se encuentra en clara sintonía con lo enseñado por Él mismo: “La espiritualidad de Jesús fue totalmente contextual. El leyó los signos de su tiempo y enseñó a sus seguidores a hacer lo mismo (cf. Mt 16, 3-4 par)” . Como afirma el padre Albert Nolan: “Nos tomamos a Jesús en serio cuando, entre otras cosas, empezamos a leer los signos de nuestro tiempo con honradez y sinceridad” .
Jesús les ofrece la clave para acercarse al misterio de su vida justo al afirmar que era necesario, según el designio de Dios, no sólo que las Escrituras se cumplieran, sino que se realizara su interpretación adecuada ; lo cual destaca también el evangelista en la narración del bautismo del oficial de la reina de Etiopía (Hch 8, 26-40). Este pasaje sorprende por las coincidencias que tiene con el de los discípulos de Emaús: a) su contextualización en el marco de un viaje: de Jerusalén a Emaús y de Jerusalén a Gaza; b) el encuentro de los protagonistas de ambos textos con el personaje central de la narración: Jesús y Felipe; c) el caso de que tanto Jesús como Felipe explican el acontecimiento de Jesucristo a la luz de las Escrituras, y la desaparición de la escena una vez que han cumplido su misión . Pero no debemos pasar por alto un sugerente matiz: en el camino de Emaús Jesús pregunta a los discípulos por aquel suceso que no acababan de asimilar y a través de la explicación de las Escrituras dicho acontecimiento cobra sentido; en el relato de Hechos se produce el fenómeno inverso: cuando el oficial pregunta a Felipe por un texto de la Escritura, cuya significación no entiende (Is 53, 7-8), es entonces cuando Felipe le anuncia todo lo relativo a Jesús, y así la Escritura es comprendida (Hch 8, 35) . Por ello cabe afirmar que el evento Jesús únicamente puede ser entendido a la luz de las Escrituras y, éstas, a su vez, sólo pueden ser asimiladas a la luz de lo que ha pasado con Él. De manera que ambas realidades vinculadas entre sí nos llevan a la conclusión de que: Jesús al dar cumplimiento las Escrituras se constituye en su clave de interpretación. Así que: “Sin el Antiguo Testamento no existiría Jesucristo. Existiría Jesús de Nazaret, que padeció bajó Poncio Pilato y fue crucificado, pero no Jesucristo como redentor del mundo. El Antiguo Testamento es el horizonte decisivo para la percepción del significado salvífico del Jesús histórico” . “El Antiguo Testamento es una lenta y larga preparación de Dios acostumbrándose a estar con los hombres y de estos al asombro de que en el Hijo nosotros podamos ser hijos y con Él constituir para siempre el eterno, indestructible y sacrosanto Misterio de Dios” . La Biblia nos ofrece entonces, “Una interpretación de la historia, una narración confesional de acontecimientos históricos como hechos de Dios, acontecimientos que remiten hacia atrás al comienzo de la historia y hacia delante hacia su fin” . El evangelista manifiesta así la honda continuidad con el diseño de la alianza realizado por el Dios del Israel en el Antiguo Testamento, pero también advierte que es una nueva etapa de este proceso desde el anuncio que Jesús hizo en los albores de su ministerio en la sinagoga de Nazaret (cf. 4, 21) .
El tercer evangelista resalta más que sus paralelos sinópticos, la pasión como cumplimiento de las Escrituras, sólo él establece una relación entre la escena de las tentaciones y la pasión; en ambos casos interviene el diablo (4, 13; cf. 22, 3.53). Entre las diversas profecías sinópticas de la pasión, únicamente Lucas vincula a ella muchos hechos y palabras: la mención del éxodo durante la transfiguración (cf. 9, 31), la observación de que Jesús debía enfrentarse a la muerte en Jerusalén (cf. 9, 51), como los profetas (cf. 13, 33), para recibir un bautismo de sangre (cf. 12, 50); leemos en los sinópticos que Jesús dice: “Mirad que subimos a Jerusalén” (cf. Mc 10, 33; Mt 20, 18; Lc 18, 31a) y Lucas añade en labios de Jesús: “y se cumplirá todo lo que los profetas escribieron del Hijo del hombre” (18, 31), lo que se recuerda con insistencia en las palabras de Jesús Resucitado (cf. 24, 25-27. 44-47) . La serie de dei/, particularmente frecuentes en el tercer evangelio, destaca que la pasión ocurre para cumplir la voluntad divina y reconoce en ésta el punto culminante de su misión como Mesías (9, 22; 17, 25; 24, 7. 26). En Lucas, también, descubrimos la única cita explícita de Isaías en relación con la pasión (Lc 22, 37 compárese con Is 53, 12), tal cita representa para el evangelista la extrema humillación de Jesús durante ese trance, que culmina en su crucifixión en medio de dos criminales (23, 33) . Será hasta el final de su vida cuando se podrá decir que Jesús fue el profeta escatológico . Su muerte es en verdad un acto teológico. El evangelista presenta a Jesús exponiendo con decidida intensidad experiencial como el Padre le pidió la fidelidad sin límites y no el éxito inmediato; en realidad, como asevera Buber: “El éxito no es uno de los nombres de Dios” .
La novedad radical que aporta Jesús por el hecho de asumirse como mesías (vv. 26-27) e Hijo (v. 49), Lucas la sitúa entonces sobre un fondo de continuidad: Moisés y los profetas y el Evangelio son una misma palabra de Dios, una raíz y un fruto que no tienen existencia más que en su continuidad fundamental, querida por Dios, que siempre es fiel a sus promesas ; en consecuencia, “sólo podrá considerarse auténtica la confesión de Jesús como Cristo – y por ende será verdaderamente cristiana – una fe que se presenta como el cumplimiento de una esperanza” . “La Resurrección ratificó a la víctima inocente y mantiene perenne memoria de la victoria sobre el pecado, ya que el Resucitado es el crucificado” , así las palabras y los gestos de Jesús se descubren como el cumplimiento de las Escrituras, indica el sentido, que subraya el evangelista y que se encuentra en forma definitiva encarnado en la historia de salvación; “son revelación de la palabra de Dios para su pueblo y para el mundo, reactualización de la alianza” ; de ahí que “para los cristianos no existe Jesús sin la confesión de la Iglesia sobre Cristo, al igual que tampoco existe la confesión de la Iglesia sin la aparición liberadora del Jesús histórico de Nazaret” . Tan amplia catequesis espiritual gradualmente se abrirá paso entre las esperanzas y la realidad, pero no será hasta más tarde, en un momento de reflexión, cuando los dos discípulos harán un iluminador comentario sobre el proceso vivido: ouvci. h` kardi,a h`mw/n kaiome,nh h=n evn h`mi/n, w````j evla,lei hvmi/n evn th/| o````dw/|, w````j dih,noigen hvmi/n ta.j grafa,j; (24, 32).
El motivo de la hospitalidad se halla justo en el centro del relato, precedido tanto por el tema del viaje como por el de la lectura de lo acontecido a la luz de las Escrituras. En el mundo antiguo, la hospitalidad hacia los extranjeros, quienes irrumpían de incógnitos o como ángeles, ocupaba un alto puesto como una virtud religiosa. En el camino de Emaús encontraron los discípulos al Resucitado, pero ciertamente no fue hasta que ejercieron la entrañable virtud de la hospitalidad, invitándolo a quedarse para evitar la intemperie de la noche, cuando fueron capaces de reconocerle.
En el ámbito judío, la comida en común generaba la comunidad social y la solidaridad entre los participantes ; por ello, no obstante, que la explicación ofrecida por Jesús de la Escritura, interpretada en Él y por Él hizo que el corazón de los peregrinos ardiera de nuevo, fue en el preciso momento de partir el pan cuando pudieron reconocerle. Percibimos elementos que sugieren con claridad una relación con la Eucaristía . La Eucaristía se constituyó en el lenguaje de los primeros cristianos . El huésped se convirtió en anfitrión. El Resucitado, que recibió la hospitalidad de aquellos peregrinos, les donó la “hospitalidad de Dios” . Tras su muerte, el Señor Jesús renovó la comunidad en torno a la mesa con los suyos , ratificándola como la característica central de su ministerio; una anticipación del sentarse a la mesa del Reino de Dios y una celebración muy real de alegría y transformación . “La lección en el relato es que en lo futuro el Cristo resucitado estará presente para sus discípulos no ya de manera visible, sino en el partir el pan” . Participar de la Eucaristía es adherirse a una comprensión de la vida que encuentra su realización en Jesucristo vivo, resucitado; así junto a la proclamación de la Palabra, la fracción del pan es constitutiva de la Iglesia . “La palabra y el pan son las dos mesas a las que está invitado el hombre de todos los tiempos” . Pero, conviene precisar que, “La Biblia sólo es cristiana en la Liturgia: desde la palabra celebrada, desde la muerte del Señor anunciada como sacrificio por nuestros pecados, desde su resurrección experienciada como poder para los que creen y se confían a Él como su Kyrios” . Por consiguiente, ese Jesús que ha salido al encuentro de aquellos peregrinos, y cuyo misterio se testifica e ilumina por la Escritura, luego es experimentado en la fracción del pan. Esta nueva interpretación de la existencia lleva a vivir de otra manera que llama a la fe y a la esperanza.
El evangelista, en el proceso pedagógico, después de colocar al centro el motivo de la hospitalidad seguido por el momento de partir el pan, enfatiza ahora que la renovación que experimentaron aquellos viandantes se caracteriza ante todo por su vocación misionera, pues no es posible guardar para sí la Buena noticia, por eso sé vuelven a Jerusalén precipitadamente, a la comunidad de los creyentes de Jesús de la que se habían alejado (Lc 24, 33). Retornan para compartir su existencia y proclamar su descubrimiento, para dar un “testimonio sustancial y responsable, y por consiguiente fidedigno y vigoroso” . La vocación de la nueva comunidad radica en revelarse mutuamente la Buena noticia, porque el Cristo que cada uno llevamos en nuestro propio corazón es más frágil que el Cristo en la palabra del hermano. Tal y como afirma Dietrich Bonhoeffer: “Así queda clara la meta de toda comunidad cristiana: permitir nuestro encuentro para que nos revelemos mutuamente la buena noticia de salvación” . Como enseña el Santo Padre Juan Pablo II: “El paso ‘del yo al nosotros’ es una tarea perpetua de la humanidad. Es también el tránsito siempre inacabado en la Iglesia llamada a ser ‘la casa y la escuela de la comunión” .
De acuerdo con el enfoque lucano: la cristología modela su eclesiología, puesto que la presencia operante del Resucitado en medio de los suyos es un rasgo cardinal de la imagen Cristo que el evangelista anhela presentar a su comunidad ; es decir, que la invisibilidad del Resucitado no equivale a su ausencia; por tanto, la comprensión profunda de los acontecimientos narrados en el Evangelio, sólo puede ser alcanzada a través de “las cosas que han sucedido entre nosotros” (1, 1b), preparando así el imprescindible proceso de memorización pospascual (cf. 24, 6. 44) .
La verdad de aquellos acontecimientos se manifiesta en la experiencia presente, como afirma J. A. Möhler: “Si cesara alguna vez el milagro en la Iglesia, eso significa que nunca ha sucedido ninguno en ella” . “El cristianismo no es, por tanto, mera religión de naturaleza, ni sólo resultado de una cultura, sino expresión de la manifestación divina de Dios en la historia personal de Cristo con su prolongación mediante una comunidad de fe” . Por consiguiente, la relación que el tercer evangelista establece con la tradición no consiste en otra cosa que en “la experiencia creyente de la Iglesia entendida como experiencia salvífica” . La Iglesia se descubre así según la fórmula de Bossuet en: “Jesucristo extendido y comunicado”; o como también se dice, “la encarnación continuada”. Bonhoeffer afirma que es “la presencia de Cristo en la tierra, el Christus praesens, y por eso habla con la autoridad de Cristo presente y viviente en ella” . La fe de aquellos viandantes, símbolo de la Iglesia, aparece como fruto de una experiencia de Jesús, el Cristo Resucitado. Experiencia primordial prolongada por la fe en la Iglesia. “El Señor de la gloria y el Jesús de la historia forman los dos polos de la eclipse cristiana” .
El relato de los discípulos de Emaús constituye el corazón del capítulo final del evangelio según san Lucas, que concluye con la descripción de la comunidad reunida en el Templo bendiciendo to.n qeo,n. Sin embargo, Dios no se distingue por ser el protagonista del capítulo, pues además de la aludida mención, sólo aparece en el verso 19. Se vislumbra ya el proceso vivido por nuestros primeros hermanos en la fe: pasaron del teocentrismo de Jesús a un claro cristocentrismo .
En los episodios contenidos en los dos primeros capítulos del evangelio los acontecimientos eran engendrados claramente por iniciativa divina y anunciados por sus enviados celestiales, lo cual contrasta con este último capítulo; debemos precisar que si sólo encontramos la palabra “Dios” en dos ocasiones, primero, en boca de los discípulos (v. 19) y luego, en la del propio narrador (v. 53), no significa que esté ausente del relato, ya que Jesús habla de Él, llamándolo “mi Padre” (v. 49); de esa forma el evangelista crea una estudiadísima inclusión, puesto que así es como Jesús en el relato llama a Dios en el inicio de su vida adulta (cf. 2, 49), y así termina invocándolo en el momento de entregar su vida en la cruz (cf. 23, 46). La experiencia de Dios como su Padre fue la fuente de la confianza y la libertad radical de Jesús; de ahí, debemos partir para comprender por qué y cómo hizo las obras que realizó. Tan singular relación informa todo el evangelio según san Lucas, desde el principio cuando el ángel anunció la filiación divina de Jesús (1, 35); en el bautismo (3, 22), y en la trasfiguración (9, 35); de manera que Jesús ahora hace eco de esa voz divina que lo llamó “Hijo”. El término “Padre” en los labios de Jesús resucitado indica el tipo de relación que mantiene con Dios: la relación filial vivida hasta la muerte puede en adelante manifestar que ha vencido a la muerte; la expresión “mi Padre” ostenta carácter de eternidad; más aún, el hecho de que Jesús resucitado no nombre a Dios más que por medio de tal expresión, se convierte en la revelación última del evangelio.
En el relato de Lucas corresponde a Jesús dirigir la cristología desde el episodio de Nazaret (Lc 4, 16-21); su cristología, entonces, era indirecta, buscando que sus oyentes percibieran, sobre todo, gracias a los signos, su identidad profética y mesiánica; por eso cuando aquellos discípulos del Bautista se acercaron con el planteamiento: “¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro” (Lc 7, 20), Jesús les respondió: “Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva (Lc 7, 22). Sin embargo, leemos que prohibió a sus discípulos divulgar tal identidad: “‘Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?’ Pedro le contestó: ‘El Cristo de Dios’. Pero le mandó enérgicamente que no dijeran esto a nadie” (Lc 9, 20-21). Esto contrasta con lo ocurrido después de la resurrección, cuando Jesús asumió por sí mismo el título de Mesías (cf. Lc 24, 26-27; cf. 24, 46-48).
Jesús aceptó con paciencia la experiencia sobre la pregunta de su vida; como ha narrado el tercer evangelista, exigió de un largo periodo de incubación, y correspondió a la experiencia pascual ser la luz que iluminara el misterio de su vida; inefable experiencia que a Jesús le permitió personalizar en plenitud su misterio, el que reveló a los viandantes de Emaús. Experiencia y personalización del misterio están entretejidos. Comprender en sentido hebreo significa ‘hacer la experiencia’, es decir, impreganarse de la propia historia, para conferirle un sentido, un significado. Jesús dio así la interpretación definitiva de la Escrituras, pero sólo hasta después de actuarlas, y explicarlas con su propia vida.
En su primera lección bíblica, Jesús resucitado hizó gala de una profunda hermenéutica existencial; interpretó con fundamento lo experimentado en carne propia, la lógica paradójica de su itinerario a través del sufrimiento y de la muerte. Jesús resucitado enseñó que el Cristo debía padecer, ratificando así que aun cuando en toda vida humana hay muchas experiencias significativas, se tornan iluminativas de manera particular aquellas vivencias sin acepción aparente: injusticia y sufrimiento inocente, como es el caso de la crucifixión. El meollo del relato es que aquellos peregrinos estaban preocupados porque no lograban explicarse ta. peri. vIhsou/ tou/ Nazarhnou/ (Lc 24, 19), así Jesús más que explicar las Escrituras, se explicó a sí mismo, ciertamente, a la luz de ellas, empleando conocidos títulos, entre los que sobresale el de Cristo, que carga toda la historia pasada, constituida por el acontecer de Jesús, a la luz de las Escrituras. Por lo tanto, la clave hermenéutica definitiva es Jesucristo; no obstante, la Escritura, es decir, el Antiguo Testamento es imprescindible para comprender al propio Jesucristo, ya que los títulos que nos acercan a su misterio se han extraído de éste. La novedad no radica, pues, en un proyecto distinto al anunciado en las Escrituras, sino en su cumplimiento pleno en la propia persona de Jesús, el Cristo, lo que constituye el centro de la proclamación cristiana primitiva, o sea la identificación de Jesús de Nazaret como el Mesías.
El profesor Rasco, acertadamente advierte, que:
Se trata de una historia por la cual la promesa llega a su cumplimiento, es evidente que hay expresiones ya preparadas, títulos que significan funciones, en los que entra Jesús en su propia historia. Sin embargo tales predicaciones y todas las funciones atribuidas a Jesús debieran últimamente estar orientadas hacia su historia y no al revés pretender ser la norma de ésta. Sólo en su aplicación al Jesús concreto, a “este Jesús” (Hch 2, 32.36) adquieren su importancia y su valor específico [...] De ahí la atención de Lucas a la identidad entre el crucificado y el resucitado (cf. Lc 23, 24) .
El evangelista sobresale por la forma en extremo original de presentar al propio Jesús impartiendo un curso sobre su propia identidad justo al atardecer del día de pascua, después de que aquellos discípulos habían contemplado, clavado en la cruz, a su Maestro, fundamento de su esperanza (cf. 24, 21), lo cual, como es natural, generaba en ellos el mayor escándalo; de donde se induce que Lucas quería dejar constancia de que el camino del sufrimiento estaba en el corazón del destino de Jesús, pues es el único autor del Nuevo Testamento que habla explícitamente del Mesías sufriente (cf. Lc 24, 46; Hch 3, 18; 17, 3; 26, 23); más aún, con indiscutible oficio, coloca en labios del Resucitado y únicamente ante sus discípulos la identificación explícita de Jesús como el Cristo (cf. 24, 26-27; 44-46).
Lucas tiene, pues, su propio modo de leer las Escrituras y al colocar en labios del mismo Cristo su interpretación definitiva nos permite vislumbrar lo que significan para él aquellas palabras escritas en el prólogo de su evangelio que hablan acerca de “las cosas que se han verificado entre nosotros” (1, 1b), es decir, que Jesús resucitado es quien ha conducido la descripción profética de los viandantes hacia categorías mesiánicas (compárese: v. 19 y vv. 25-27); él mismo, ahora se manifiesta no solamente como un profeta (cf. Lc 4, 24; 13, 33) sino como el Mesías sufriente, de quien Moisés y todos los profetas habían escrito (cf. 24, 25-27; 45-46); el hecho de que Jesús se proclame como el Cristo, significa que Él es el ungido del final de los tiempos, el verdadero mensajero de Dios que, con plena autoridad enseña la verdad divina. La cristología del relato se orienta hacia el reconocimiento de Jesús como Mesías sufriente y glorificado; al principio tal reconocimiento está reservado sólo a un pequeño número de discípulos, que simbolizan los peregrinos de Emaús, quienes están felices de compartir con Jesús y entender el plan de Dios como se revela en las Escrituras. La lección cristológica impartida por Jesús resucitado aviva en ellos un deseo que el tema de la muerte había como sumido en el olvido y destaca así muy bien la composición abierta del último capítulo del tercer evangelio; éste descubre que la primera cara de la cristiandad es la esperanza absoluta, que provoca una recreación total de la existencia como manifestará el evangelista en la segunda parte de su obra, cuando presenta a los discípulos del Señor proclamando su mesianidad después de Pentecostés y ante todas las naciones (Hch 2, 31.36.38) .
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Precisa J. FITZMYER, O.c., p. 1569, que la fórmula usada por Lucas emplea el mismo verbo evgei,rw como en I Co 15, 4; pero dondequiera este aparece en perfecto de pasivo evgh,gertai y este se usa aquí en el aoristo pasivo hvge,rqh.
I. DE LA POTTERIE, “Le titre Ku,rioj appliqué à Jésus dans I’Évangile de Luc”, en Mélanges Béda Rigaux, 117-146, citado por: E. RASCO, La teología de Lucas: Origen, desarrollo, orientaciones, Analecta Gregoriana 201 (Roma 1976) pp. 130-131.
Véase J. GARCÍA, “San Agustín y la experiencia de Dios”, en Communio (Madrid 1996) pp. 307-324 (esp. p. 319), quien cita a san Agustín: “Lee todos los libros proféticos. Si no ves en ellos a Cristo, ¡qué insípidos y qué sin sentido los hallará! En cambio, si ves allí a Cristo, no sólo tiene sabor lo que lees, sino que llega también a embriagarte” (In Jn ev. 9, 3; PL 35,1469).
F. CONTRERAS, “Jerusalén, ciudad abierta a todos los pueblos”, en EstBíb 64 (2006) pp. 319-336 (esp. p. 321).
Véase R. LÁZARO, “Los pobres en la obra de Lucas. Estado de la cuestión”, en EstBíb 64 (2006) pp. 527-534 (esp. p. 530).
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Acertadamente comenta L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Esta es nuestra fe. Teología para Universitarios, Pastoral 24 (Santander 198912) p. 271, que los autores bíblicos pretendían servir mejor a la teología que a la historia.
J. VIDAL, “Una propuesta para el estudio de la cristología”, Anales Valentinos 36 (1992) pp. 187-206 (esp. p. 198).
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Según D. A. AYUCH, “Jesús y el Templo de Jerusalén en Lucas: entre narración e historia”, Revista Bíblica 62 (2005) pp. 179-192 (esp. p. 182), incluso la trayectoria trazada en los relatos de la infancia que culmina en Jerusalén se repite en un movimiento de tempo adagio durante los 22 capítulos restantes del evangelio.
H. U. VON BALTHASAR, Gloria. La percepción de la forma (Madrid 1985) p. 209, citado por: A. DE PINHO, “De la evidencia de Jesús a la forma de su enunciación”, en A. CORDOVILLA – J. M. SÁNCHEZ – S. DEL CURA (Dirs.), Dios y el hombre en Cristo. Homenaje a Olegario González de Cardedal, El peso de los días 42 (Salamanca 2006) pp. 377-383 (esp. p. 382).
Es interesante notar que para, L KÖHLER, Theologie des Alten Testaments 1935 (Tübingen 1966) p. 1, la afirmación de la presencia de Dios es el gran don del Antiguo Testamento a la humanidad.
C. GARCÍA DE ANDOIN, “Espiritualidad cristiana. Una lectura desde el laicado”, en Universidad Pontificia de Salamanca. Instituto Superior de Pastoral. Hablan los laicos (Estella 2006) pp. 63-87 (esp. 76-77).
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Con razón, G. URIBARRI, “Exégesis científica y Teología dogmática. Materiales para un diálogo”, en EstBíb 64 (2006) pp. 547-578 (esp. p. 559), advierte que: “La separación entre Antiguo y el Nuevo Testamento viene a consistir en negar la unidad de Dios, de su designio salvífico, el valor de la historia como lugar de revelación de Dios”.
Véase S. SCHREIBER, “‘Verstehest du denn, was du liest?’. Beobachtungen zur Begegnung von Philippus und dem äntiopschen Eunuchen (Apg 8, 26-40)”, en SNTU 21 (1996) pp. 42-72 (esp.pp. 60-61).
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Comentan M. COLLIN – P. LENHARDT, O.c., pp. 19-20, que el evangelio de san Juan pone en labios de Jesús en la cruz la última palabra: “se ha cumplido con aquel genio de doble sentido propio del redactor: Jesús acaba su vida, pero se trata del cumplimiento definitivo del plan de Dios”.
Véase L. SABOURIN, O.c., pp. 44-46. Por su parte, J. GUILLET, citado por: P-M. BEAUDE, O.c., p. 53, con inefable belleza, expone: “Jesús ve su porvenir y su pasión desde dos puntos de vista: una mirada directa proyectada sobre los hombres y los acontecimientos que le rodean y le afectan, y otra mirada indirecta y refleja, iluminada por las Escrituras de su pueblo, a través de las cuales interpreta su existencia y explica sus gestos. Su lucidez sobre el mundo le asegura que no podrá escaparse de la muerte que le prepara. Su certeza de estar al término de las Escrituras le asegura que esta muerte es la cumbre de la obra de Dios, el cumplimiento de sus promesas, la salvación de los hombres. En el corazón de estas dos certezas, en lo más profundo de sí mismo, está esa fuente inagotable e inaccesible, esa luz que es todo su ser”.
L. GASTON, No Stone on another. Studies in the Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels, NovTSup XXIII (Leiden 1970) p. 294.
Citado por: J. M. URIARTE, “Una espiritualidad para nuestro tiempo”, en S. GUIJARRO-J. A.PAGODA - J. A. BADIOLA SÁENZ DE UGARTE - J. M. URIARTE, La comunidad de Jesús (San Sebastián · Donostia 2007) pp. 83-113 (esp. p. 96).
Es de consideración la precisión de, R. E. BROWN, Las Iglesia que los Apóstoles nos dejaron, Cristianismo y Sociedad 13 (Bilbao 19983), quien en el capítulo 4, “La tradición paulina en Lucas/Hechos: La Iglesia y el Espírutu”, pp. 83-100 (esp. 93) precisa que en su estudio: “Se ha centrado en dos factores dominantes en la eclesiología de Hechos: la continuidad desde Israel, a través de Jesús, hasta Pedro y Pablo, y la intervención del Espíritu Santo en los momentos cruciales” [las cursivas son del autor].
J. DORÉ, “Presentación”, en H. CAZELLES, El Mesías de la Biblia (Barcelona 1981) pp. 9-11 (esp. p. 11)..
J. J. PARDO, “Jesús y el perdón. Acercamiento bíblico a la reconciliación social, Sal Terrae 1,108 (2007) pp. 5-16 (esp. p. 15).
M. COLLIN – P. LENHARDT, O.c., p. 21. Con gran acierto precisa K. BARTH, Introducción a la Teología Evangélica, Verdad e Imagen 166 (Salamanca 2006) p. 39. En efecto, El pacto no alcanza su forma perfecta en ese pueblo, por eso la historia de Israel señala más allá de sí misma, hacia la historia de Jesucristo, el Mesías de Israel.
C. LANGNER, “Los banquetes greco-romanos”, en R. LÓPEZ (Ed.), Comer, beber y alegrase. Estudios bíblicos en honor a Raúl Duarte Castillo, Estudios Bíblicos Mexicanos 1 (México, D. F. 2004) pp. 151-165 (esp. pp 156- 157), atinadamente precisa que: “La Eucaristía se encuadra en el marco de una comida antigua normal, pero la diferencia crucial es el motivo de los participantes: no se reúnen para la planificación o entretener el tiempo libre, para la diversión, por obligaciones políticas o sociales o por su interés intelectual, sino que se encuentran para la comida en conmemoración de Jesús (anámnêsis)”.
Así J. FITZMYER, O.c., p. 1560, pero previene de considerarlos sin más como si reflejaran el modo característico de una celebración eucarística de la prístina comunidad.
P. TREMEL, “La fraction du pain dans les Actes des Apôtres” en LumVie 94 (1969) pp. 76-90 (esp. p. 85).
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D. BONHOEFFER, Vida en comunidad, Nueva Alianza Minor 12 (Salamanca 200510) pp. 14-15. Desde una perspectiva distinta, C. GARCÍA DE ANDOIN, “Espiritualidad...”, en O.c., pp. 63-87 (esp. p. 85), destaca que: “La religión es re-ligación no sólo con la trascendencia, sino con una comunidad de seres humanos con una historia, lo que educa en una serie de valores, como la conciencia de agraciado, el vínculo comunitario, un estilo de vida compartido, el sentido del bien común o la capacidad de sacrificio por lo colectivo”.
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D. BONHOEFFER, Gesammelte Schriften, I/ p. 144, citado por: H. DE LUBAC, Paradoja y Misterio de la Iglesia, Verdad e Imagen Minor 16 (Salamanca 20023) p. 53.
Así O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, “Existencia...”, pp. 212-239 (esp. p. 234), quien ejemplifica: “Lo mismo que un hombre sólo ve bien con los dos ojos, así un cristiano sólo ve cristianamente si mira por las dos órbitas de la única realidad de Nuestro Señor Jesucristo”.
Tratamos este tema en: J. LÓPEZ VERGARA, “El perdón, actitud vectora de la vida cristiana”, en J. LÓPEZ VERGARA – J. C. BARBOZA – E. MICHEL (Eds.), Anuario de la ABM (2007) pp. 133-155.
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