LA SUBCULTURA CAMPESINA EN EL MENSAJE DE JESÚS:

SER DUEÑO DE UN VIÑEDO EN LA GALILEA DE ANTIPAS

 

Esther Miquel

 

1. Introducción.

Este estudio trata de las dos únicas parábolas evangélicas en las que aparece un personaje caracterizado como ‘dueño de un viñedo’: La parábola de los viñadores homicidas (Mc 12, 1-9 y par.), que pertenece a la triple tradición y tiene un paralelo en el evangelio de Tomás, y la parábola de los jornaleros de la viña (Mt 20, 1-16) que pertenece al material propio de Mateo. Mi análisis no pretende ser exhaustivo. Se centra en el papel que el dueño de viña tiene en cada una de las parábolas como representante de lo que considero una figura social extraordinariamente importante en la Palestina rural del tiempo de Jesús, a saber, la figura del patrón local. Este estudio es parte de un proyecto de investigación más amplio cuyo tema describiría resumidamente como un intento de recuperar las raíces campesinas de la enseñanza y praxis de Jesús[1].

Jesús fue criado en Nazaret, una aldea rural del interior de Galilea. Aunque la tradición evangélica nos informa de que él y su padre eran artesanos de la construcción, el medio social en el que fue criado y educado debe ser caracterizado como una comunidad campesina. Una de las hipótesis fundamentales en la que se apoya todo el resto de mi reflexión es que este hecho no pudo por menos que marcar toda la forma de ser, pensar y sentir de Jesús. Si Jesús desarrolló sus capacidades cognoscitivas, morales y emotivas a través de los procesos psicosociales comunes a todos los seres humanos, hemos de pensar que su enraizamiento social en el contexto de una aldea campesina tuvo que contribuir de forma decisiva a configurar su personalidad y, consecuentemente, también su enseñanza. Son algunas de esas huellas campesinas en su enseñanza parabólica lo que concretamente quiero aquí rastrear.

Para entender adecuadamente el proyecto de Jesús, junto a las raíces campesinas que configuraron su personalidad, también es importante recuperar la presencia del campesinado entre sus seguidores. Si tenemos en cuenta que en todas las sociedades del Imperio Romano el campesinado constituía aproximadamente el 85% de la población y que Jesús no parece haber anunciado su mensaje en ninguno de los centros urbanos de Galilea, la presencia de campesinos entre sus oyentes y seguidores galileos tuvo necesariamente que ser mayoritaria. Mi hipótesis de trabajo debe, pues, completarse diciendo que el proyecto de Jesús no fue sólo el proyecto de un hombre procedente del ámbito rural, sino que, además, se dirigió fundamentalmente a campesinos.

 

2. Modelo antropológico.

Mi interés por las raíces campesinas de la persona y el proyecto de Jesús tiene su origen en los trabajos sobre el campesinado del sociólogo y antropólogo James C. Scott.

Uno de los méritos de este investigador es haber precisado la noción de ‘subcultura de un grupo subordinado’ y haber propuesto una serie de criterios con los que determinar las manifestaciones de sus características más distintivas[2]. La subcultura de un grupo subordinado se define siempre en relación a la cultura del grupo dominante - la oficialmente vigente. Comparte con ella los rasgos fundamentales de su visión del mundo, pero se distancia de ella y, a veces, incluso se opone, en lo que se refiere al sistema de valores así como en la configuración y expresión de la vida emocional. La subcultura de un grupo subordinado sirve, entre otras cosas, para configurar una percepción moral propia capaz inmunizar a sus miembros del desprecio y los abusos que habitualmente sufren por parte del grupo dominante. Los miembros del grupo subordinado elaboran formas propias de reconocimiento social, autoestima y solidaridad interna, y valora comportamientos o actitudes tendentes a eludir las obligaciones que la legislación y la moral del grupo dominante pretende imponerles.

La subcultura de un grupo subordinado admite y promueve una doble actitud moral en relación con los poderosos: una actitud de deferencia y humildad fingidas en los contextos públicos o controlados, y una actitud de burla, picardía y desapego en contextos privados o sustraídos a ese control. En la mayoría de los casos, esta duplicidad consigue hacer creer al sector dominante que los roles, rangos, valores e ideales de la cultura oficial son reconocidos, respetados y admirados por el sector dominado.

No todos los grupos subordinados consiguen crear una subcultura propia. Para ello necesitan disponer de ámbitos espaciales alejados del control de los poderosos, donde las personas puedan expresarse sin temor a represalias, donde los niños puedan aprender valores distintos a los oficiales y donde se pueda vivir de acuerdo con normas específicas de solidaridad intragrupal. Todos los estudios sociológicos, antropológicos e históricos indican que las comunidades aldeanas de las sociedades agrarias preindustriales  suelen reunir las condiciones adecuadas para la creación de subculturas propias.

En la mayoría de las sociedades agrarias preindustriales la población rural vive políticamente subordinada a una élite urbana[3] bajo cuyo dominio pugna por desarrollar su propia subcultura. Mediante diversos mecanismos de coerción física y/o ideológica, la élite gobernante extrae de la población rural todos aquellos productos agrarios que necesita para abastecer a sus familias, servidores, ejércitos y clientelas. La sociología tiende a reservar el término ‘campesinado’ para designar a aquellas poblaciones rurales dedicadas al cultivo de la tierra que se ven obligadas a entregar a la clase gobernante prácticamente toda la ganancia neta de su trabajo[4]. Según esta terminología, los campesinos son una clase rural que vive en permanente equilibrio inestable en torno al nivel de subsistencia. En las sociedades agrarias antiguas, el bajo nivel de desarrollo tecnológico imponía tales límites a la productividad de la tierra que prácticamente todas las poblaciones rurales sometidas a tasación deben ser consideradas ‘campesinado’.

Una de las formas de organización social más frecuentes entre el campesinado antiguo del entorno mediterráneo y del Próximo Oriente es la aldea. Concretamente, los datos históricos indican que la aldea era el tipo de comunidad supradoméstica predominante en el ámbito rural galileo de las épocas hasmonea y romana. La aldea está formada por unidades domésticas que cultivan las tierras del entorno de forma privada pero en el contexto de unas relaciones comunitarias de solidaridad[5]. La tipificación de las pautas de conducta que rigen estas relaciones es uno de los aspectos centrales de las subculturas aldeanas, al que Scott ha bautizado con la expresión ‘moral económica del campesinado’[6].

La moral económica campesina está íntimamente relacionada con algunos factores estructurales de la vida aldeana: el carácter preindustrial de la producción agraria, la concepción familiar de la propiedad de la tierra y la escasa diferencia entre los niveles económicos de las distintas unidades domésticas. Cuanto más alejada esté la aldea de los centros de poder que la dominan, más autónomo será el desarrollo de su subcultura campesina y, en particular, de su moral económica. Según los datos de los que disponemos, esta es la situación que habrían gozado las aldeas de Galilea durante al menos los 100 años anteriores a la creación de la tetrarquía de Antipas (6 a.C).

La familia campesina es la unidad básica de producción, consumo y reproducción de la aldea. Produce fundamentalmente alimentos y engendra a las personas que trabajan en su producción. El objeto permanente de la vida familiar campesina es disponer de tierra y brazos suficientes para cubrir todas las necesidades del grupo durante el ciclo agrícola completo. Sus necesidades fundamentales son la alimentación, la semilla para sembrar y un excedente suficiente para obtener algunos productos elaborados, pagar las tasas y celebrar adecuadamente los ritos y ceremonias prescritos por la tradición. La riqueza se mide en cantidad de tierra productiva. Son pobres aquellas familias que no tienen bastante tierra para cubrir sus necesidades y, por tanto, tienen que dedicar todos o algunos de sus miembros a trabajar en tierras ajenas. Son ricas aquellas familias que tienen más tierra productiva de la que necesitan y pueden arrendar una parte de ellas o explotarlas con mano de obra contratada.

Cuando los centros de poder están lejos o son incapaces de ejercer un control estrecho sobre el campesinado, la aldea tiende a configurarse como una unidad social y cultural relativamente autónoma. Así, por ejemplo, posee formas tradicionales de organización social que regulan todo tipo de interacciones, pactos e intercambios entre familias; posee también formas tradicionales de autoridad a las que se apela para dirimir litigios y juzgar agravios, y formas tradicionales de representación a través de las que se toman las decisiones que afectan a toda la comunidad. La aldea dispone de propiedades y servicios comunes, como el lugar de la trilla, los pozos, las fuentes y las prensas para la producción de aceite. En algunos casos también hay pastos o tierras comunitarias que se explotan colectivamente o se distribuyen anualmente entre los campesinos más pobres. Los animales de carga o de labranza se prestan o comparten, también se prestan los brazos para terminar rápidamente una cosecha amenazada o suplir a un miembro enfermo de la familia vecina[7]. La presión social expresada a través de la murmuración y el reconocimiento público del honor promueve y mantiene un código de conducta solidaria que lima las diferencias económicas y favorece la cohesión comunitaria.

En la subcultura campesina de este tipo de aldea a los aldeanos más ricos les corresponde ejercer el rol social de ‘benefactor de la comunidad’. El adecuado ejercicio de las funciones correspondientes a dicho rol tiene una importancia fundamental para la estabilidad social de la aldea, pues limita las diferencias económicas, amortigua el impacto de los contratiempos y desgracias sobre las familias humildes, y posibilita una representación comunitaria favorable a los intereses de la aldea ante los centros de poder.

Los propietarios ricos actúan como benefactores generosos de los pobres adelantándoles grano para sembrar, arrendándoles tierras en condiciones aceptables, proporcionándoles trabajo como servidores domésticos o como jornaleros. Esta generosidad impide que el rico acumule excesivas ganancias, crea trabajo y favorece la circulación de la riqueza en forma de salarios y tierras arrendadas a bajo coste. Los propietarios ricos que así actúan son honrados por sus vecinos y adquieren el prestigio requerido para asumir funciones de autoridad, representatividad y mediación dentro y fuera de la aldea. Las élites que gobiernan desde lejos no tienen más remedio que reconocer la autoridad que estos patrones tienen en su comunidad y aceptarles como intermediarios para todo tipo de negociaciones.

Según los valores de la subcultura aldeana, el aprecio y la autoridad que los benefactores locales reciben es recompensa suficiente por su generosidad y por la carga de responsabilidades que asumen. La lejanía física y cultural entre la aldea y la ciudad impide que los propietarios ricos aspiren a honores, roles o rangos distintos a los que les ofrece su comunidad. Por otra parte, la escasa productividad de la agricultura doméstica preindustrial, el aislamiento de la aldea y las prácticas solidarias dificultan el surgimiento de grandes fortunas. Ricos y pobres se consideran miembros de un mismo grupo humano, comparten los mismos valores, afrontan juntos los mismos riesgos ecológicos y meteorológicos, y participan juntos en las celebraciones comunitarias de la aldea.

Los párrafos anteriores no deberían sugerir una imagen idealizada de las relaciones sociales en la aldea. Como en todas las comunidades humanas, también en la aldea hay enemistades grupales y luchas de poder.  En muchos casos los campesinos más ricos no actúan como benefactores de toda la comunidad, sino como patrones personales de unos pocos privilegiados, promoviendo envidias y favoreciendo la división.

El patronazgo personal es una forma de relación social asimétrica que se distingue de la beneficencia local por su carácter personal y voluntariamente selectivo[8]. Está muy extendido en el conjunto de las sociedades agrarias, tanto actuales como históricas, y presenta una abanico muy amplio de variantes[9]. Su presencia es especialmente recurrente en las sociedades cuyos recursos económicos son limitados y que carecen de un sistema administrativo eficaz. Esta relación de patronazgo se basa en un intercambio voluntario de beneficios inconmensurables entre las dos partes. El patrón, que es la parte de estatus superior, favorece al cliente, que es la parte de menor estatus, con beneficios tangibles y con un trato preferente respecto al resto de personas de su mismo grupo o estatus social. El cliente agradece estos favores ensalzando públicamente el prestigio de su patrón y probando su permanentemente disponibilidad para realizar cualquier tipo de tarea que éste quiera encomendarle.

Aunque el patronazgo personal selectivo nunca ha sido un fenómeno ajeno a la vida aldeana, quienes lo ejercen con más asiduidad son los propietarios ricos que viven durante todo o gran parte del año en la ciudad, o que tienen importantes conexiones fuera de la aldea. Estos individuos han construido o quieren construir su vida social al margen de la comunidad rural y, por tanto, no precisan ni valoran el aprecio de todos los vecinos. Les basta poder contar con un grupo seleccionado de aldeanos fieles que les permita sacar adelante sus explotaciones.

Cuando por cualquier causa el centro donde residen las élites gobernantes se aproxima a la aldea,  esta situación de precariedad solidaria en equilibrio resulta drásticamente afectada. Esto es precisamente lo que ocurrió en numerosas regiones del entorno del Mediterráneo sometidas al dominio de Roma. Muchas zonas rurales que habían permanecido durante siglos al margen de la vida urbana se vieron bruscamente afectadas por la construcción de nuevas ciudades en sus proximidades. Desde estas ciudades, las élites gobernantes de las provincias imitaban el estilo de vida de las élites romanas, controlaban la producción agraria de la zona y recaudaban las tasas de los campesinos. Un caso típico de este fenómeno disruptivo es precisamente el de la urbanización acelerada de Galilea durante la tetrarquía de Antipas (6 a.C. – 39 d. C).

A la muerte de Herodes el Grande en el año 6 a.C., los territorios al este del lago de Galilea se constituyen como una tetrarquía tutelada por Roma. Por primera vez en su historia, Galilea albergará la sede de una corte. Antipas se esforzó por imitar las formas helenísticas de administración política y fiscal, y dotar a su territorio de la infraestructura urbana acorde con ellas. En poco más de dos décadas reconstruyó la ciudad de Séforis y construyó Tiberíades de acuerdo con los patrones urbanísticos helenístico-romanos. La vida de Jesús está precisamente comprendida en este periodo de urbanización acelerada del entorno rural galileo. Gran parte de su ministerio transcurre en torno al lago, en la órbita administrativa inmediata de Tiberíades, que era la sede de la corte de Antipas[10].

La mayor parte de los alimentos que consume la ciudad antigua proviene de su entorno rural. Para que una ciudad sea viable se necesita, por tanto, poner en marcha mecanismos políticos y económicos que hagan derivar hacia ella una parte importante de la producción agraria de las aldeas cercanas. Tres parecen haber sido los mecanismos utilizados por las élites urbanas antiguas para acceder a los productos agrarios del entorno: (1) obligar directamente a los campesinos a entregar cantidades importantes de sus productos a título de tasas o desposeerles de sus tierras; (2) forzarles indirectamente a vender sus productos en los mercados urbanos en condiciones desfavorables; (3) forzarles indirectamente a vender sus tierras a los miembros de la élite urbana. Estos mecanismos no son en absoluto excluyentes. Hay indicios de que en los territorios del Imperio Romano, entre los que se cuenta la Galilea del tiempo de Jesús, se combinaban y se reforzaban mutuamente.

La primera estrategia se practica sobre todo en regiones recientemente sometidas, con sedes militares[11]. Los gobernantes que recaudan estas tasas en especie también suelen detentar el control de su distribución y/o venta en el medio urbano. El procedimiento más frecuentemente utilizado para forzar la entrada de los productos de los campesinos en los mercados urbanos es la monetarización de tasas y deudas. Por su parte, la élite urbana se esfuerza por acumular tierras productivas del entorno rural haciendo préstamos con intereses elevados a campesinos en apuros económicos y forzándoles a vender sus tierras cuando se ven incapaces de hacer frente a la deuda contraída[12]. Los nuevos propietarios urbanos actúan como propietarios ausentes, es decir, hacen un uso puramente crematístico de sus tierras, arrendándolas a quienes puedan asegurarles las mayores ganancias o dejándolas en manos de intendentes para que las exploten con mano de obra contratada y criterios puramente empresariales. Estos nuevos propietarios no forman parte de la comunidad aldeana y, por tanto, pueden permitirse desdeñar la opinión que sobre ellos tengan los campesinos.

Los efectos negativos que sobre la economía campesina produce la construcción de nuevas ciudades pueden agravarse o amortiguarse dependiendo de la actitud que adopten los benefactores locales ante la nueva situación[13]. En tanto en cuanto los ricos de la aldea sigan prestando grano sin interés ni plazo fijo de devolución, sigan arrendando tierras en condiciones favorables a las familias más pobres y sigan dando trabajo a los más débiles, sus vecinos no tendrán que pedir préstamos con interés a la élite urbana. Esto les permitirá sobrevivir a una mala cosecha o a un periodo de dificultades sin tener que ofrecer sus tierras como garantía, con el riesgo de perderlas.

Los ricos de la aldea no pueden impedir que la élite gobernante aumente las tasas exigidas u obligue a pagarlas en metálico, pero pueden ayudar a sus vecinos a pagarlas y, sobre todo, pueden evitar que queden atrapados en la dinámica de los préstamos con interés y garantía. Pueden, además, utilizar la fuerza negociadora que les otorga su prestigio local para mediar ante los gobernantes a favor de los campesinos.

Pero la nueva situación ofrece a los campesinos más ricos oportunidades también nuevas de promoción social. Les ofrece la posibilidad de abandonar los estrechos límites de la comunidad rural y acceder a los ámbitos urbanos como aliados o clientes de la clase gobernante. Para ello deben olvidar los deberes que la moral campesina exige al benefactor local y adoptar los criterios de conducta económica propios de las élites urbanas. Si optan por esta vía, perderán el aprecio de sus vecinos, pero extenderán sus propiedades, aumentarán sus ganancias y podrán integrarse en la ciudad[14]. Evidentemente, esta opción acelerará la descomposición social de la aldea. Cuando las familias humildes necesiten ayuda urgente, ya no podrán contar con la generosidad e indulgencia de sus antiguos benefactores. Se verán obligadas a contraer deudas con interés, registradas en contratos escritos donde se fijan los plazos de los pagos y se exige como garantía la propia tierra del deudor.

La nueva dinámica económica produce la ruina de muchas familias campesinas que se ven forzadas a desprenderse de sus tierras para pagar las deudas contraídas. Los campesinos sin tierra, si son afortunados, se convierten en arrendatarios de propietarios ausentes. Si no tienen esa suerte, pasan a engrosar las filas de jornaleros rurales, mendigos y bandoleros, o emigran como mano de obra no especializada al ámbito hostil de las ciudades. La abundancia de campesinos sin tierra que buscan trabajo por cuenta ajena favorece el desarrollo de un patronazgo personal selectivo, con el que los ricos se aseguran la colaboración  campesina necesaria para poder explotar sus tierras, sin comprometerse en absoluto con el bien global de la aldea. Esta práctica contribuye a destruir la solidaridad aldeana, sobre todo en etapas de máxima precariedad[15].

El dilema del aldeano rico ante la nueva situación creada por la urbanización de Galilea constituye el escenario donde deben leerse las dos parábolas que me propongo analizar (Mc 12, 1-9 // evT 65; Mt 20, 1-16).

En el área mediterránea de la época romana los viñedos eran uno de los tipos de cultivo más adecuados para la explotación industrial. La aristocracia romana y provincial utilizaba abundantemente el vino producido en sus fincas para agasajar a sus invitados, pero también obtenía beneficios crematísticos, vendiendo parte del producto o utilizándolo para mantener a su clientela. Aunque una buena producción requería una alta calidad de la tierra, las ganancias en la venta del vino eran considerables. La explotación industrial de la viña exigía una extensión de tierra mucho mayor de la que un campesino corriente dedicaba al cultivo de la uva para uso doméstico[16]. Hemos de suponer, por tanto, que muchos de los viñedos explotados de esta manera en Galilea ocupaban el terreno de antiguas propiedades más modestas cuyos dueños, probablemente, habían tenido que venderlas para pagar deudas contraídas. Por otra parte, las tareas de mantenimiento del viñedo exigen un conocimiento especializado, pero poca mano de obra permanente. Unos pocos esclavos o servidores pueden realizar todo el trabajo anual excepto la vendimia, para la que se contratan trabajadores no especializados por un simple jornal. Con bastante frecuencia, los jornaleros que trabajan en la vendimia de explotaciones industriales son antiguos propietarios campesinos que han tenido que vender sus tierras. El viñedo industrial es, pues, una intrusión agresiva y dolorosa en el espacio vital de la aldea campesina tradicional.

 

3.   Mis presupuestos acerca del lenguaje figurado de Jesús.

La mayoría de quienes estudian los evangelios sinópticos desde un punto de vista literario consideran pertinente definir una forma o subforma literaria que incluiría los relatos parabólicos atribuidos a Jesús en esos textos. Desafortunadamente, los criterios propuestos para definir dicha forma literaria varían considerablemente de un autor a otro[17]. Por esta razón prefiero aproximarme a los dos textos que aquí pretendo analizar sin asumir ningún criterio previo acerca cuál debería ser su forma literaria.

Por mi parte, considero importante tener en cuenta que todas las culturas orales se caracterizan por un uso extraordinariamente profuso y variado del lenguaje figurado. Este uso se adapta a diferentes finalidades y situaciones sociales, y adopta formas muy diversas[18]. En consecuencia, no parece  razonable esperar que todos los relatos figurados utilizados por Jesús tengan la misma forma literaria.

Según William Herzog, uno de los principales usos pedagógicos que Jesús dio a los relatos figurados habría sido el de promover la reflexión grupal de problemas éticos[19]. Aunque Herzog se inspira en el ejemplo de la pedagogía popular de Pablo Freire, su tesis es coherente con lo que sabemos acerca de las formas de enseñanza practicadas por los rabinos judíos y las escuelas de juristas pertenecientes a la tradición legal del Antiguo Próximo Oriente.

Antes de abordar el estudio de los textos, quiero recordar que el objeto de mi interés no son las parábolas tal cual aparecen en los evangelios, sino los posibles relatos figurados atribuibles a Jesús que podrían estar en su origen. No descarto, por tanto, la posibilidad de que estos textos sean el resultado de modificaciones postpascuales realizadas sobre fragmentos dispersos de la práctica pedagógica de Jesús.

4.   Los viñadores homicidas Mc 12, 1-9 // evT 65.

 

La parábola de los viñadores homicidas presenta cuatro versiones distintas, las de los tres evangelios sinópticos y la del Evangelio de Tomás. Mientras que las versiones sinópticas son prácticamente paralelas, la versión del Evangelio de Tomás difiere considerablemente de las otras tres.

Este apartado de mi estudio no puede por menos que tener presente la ingente obra recientemente publicada por John S. Kloppenborg sobre esta parábola[20]. En ella se analiza críticamente los momentos, tendencias y autores más importantes de la historia de la interpretación, se reconstruye la historia literaria de las cuatro versiones conocidas y se ofrece una descripción y una interpretación exhaustiva de toda la información disponible sobre la práctica de la viticultura y los contratos de aparcería en las épocas helenística y romana.

Mi aportación puede considerarse apoyada sobre varias de las tesis fundamentales que Kloppenborg argumenta en su obra de forma exhaustiva y convincente:

1.  Las versiones de Mateo y Lucas dependen literariamente de la versión de Marcos.

2.  La versión ev.T 65 no depende literariamente de ninguna de las versiones sinópticas.

3.  Mc 12, 1-9 es una elaboración metafórica de un relato figurado anterior muy parecido a la versión del ev.T 65.

4.  Tanto la versión del ev.T 65 como la del relato figurado que dio origen a la versión de Marcos admiten una lectura literal y una interpretación realista.

Kloppenborg considera que la versión actual de la parábola contenida en el Evangelio de Tomás también tiene algunos elementos secundarios que obedecen a los intereses redaccionales del documento. En el siguiente cuadro presento los textos de evT. 65 y Mc 12, 1-9 poniendo entre corchetes los elementos que Kloppenborg considera secundarios.

                   

evT 65       65: Dijo: Había un hombre [usurero/bueno][21] que poseía un viñedo.     Lo arrendó a unos campesinos para que lo trabajaran, con el fin de recibir el fruto de ellos. Envió a su siervo para que los arrendatarios le dieran el fruto de la viña.     Ellos cogieron al siervo y le pegaron hasta casi matarlo. El siervo regresó a donde su señor y se lo contó. [El señor dijo: ‘Quizás no les reconoció’.] Envió otro siervo. Los arrendatarios golpearon también a éste.       Entonces el señor envió a su hijo y dijo: ‘Quizás mostrarán respeto hacia mi hijo’.       Como los arrendatarios sabían que él era el heredero de la viña, lo cogieron y lo mataron.           El que tenga oídos que entienda.

Mc 12, 1-9   1 [Y se puso a hablarles en parábolas]:          Un hombre tenía / plantó una viña, [la rodeó de una cerca, cavó un lagar y edificó una torre]; la arrendó a unos labradores, y se ausentó. A su tiempo envió un siervo a los labradores para recibir de ellos del fruto de la viña.   3 Ellos lo cogieron, le pegaron y le enviaron con las manos vacías. 4 De nuevo les envió a otro siervo;  también a éste le descalabraron y le humillaron. 5 Y envió a otro y a este lo mataron; [y también a otros muchos, hiriendo a unos, matando a otros.]   6 Todavía le quedaba un hijo [querido]; les envió finalmente a éste diciendo: A mi hijo le respetarán.   7 Pero aquellos labradores dijeron entre sí: Éste es el heredero. [Vamos a matarle, y la propiedad familiar será nuestra.] 8 Le cogieron, le mataron [y le echaron fuera de la viña.]   [9 ¿Qué hará el dueño de la viña? Vendrá y dará muerte a los labradores y entregará la viña a otros.]

 

La historia de la interpretación de la parábola presenta dos grandes tendencias divergentes: (1) La de quienes defienden que el relato siempre tuvo un sentido metafórico, que normalmente refieren al papel de la muerte de Jesús en la historia de la salvación. (2) La de quienes consideran que, al menos la versión más primitiva del relato, admite una lectura literal y realista.

Los primeros suelen ignorar la versión del Evangelio de Tomás, bien porque escriben antes de que se descubriera el texto copto, bien porque consideran que dicho evangelio es tardío y presupone el conocimiento de alguno o de todos los evangelios sinópticos[22].

Los segundos suelen tener en cuenta la versión del ev.T 65 e identifican como secundarios algunos elementos de las versiones sinópticas, que supuestamente sirven para posibilitar e inducir la lectura metafórica de las mismas.

La interpretación que los evangelios sinópticos imprimen a la parábola de Los viñadores homicidas confiere una importancia singular al tema del rechazo y asesinato del hijo. Los tres suponen que el rechazo y asesinato del hijo alude al rechazo y ejecución de Jesús[23]. Este supuesto lleva inevitablemente a asumir que el dueño de la viña representa a Dios. Casi todos los exegetas están de acuerdo en que la introducción de las versiones sinópticas alude a la alegoría de Is 5, 1-7 y que su intención es situar e interpretar la muerte de Jesús en el contexto de una historia de la salvación iniciada con la elección de Israel. Tanto los evangelistas como aquellos exegetas que dan a la parábola un sentido metafórico asumen que el narrador no está interesado en la situación social de la población rural, ni en las relaciones económicas entre arrendatarios y propietarios ausentes, sino en el significado y consecuencias de la muerte de Jesús para la historia de la salvación.

La versión del evangelio de Tomás narra esencialmente la misma historia, pero es mucho más escueta y carece precisamente de los elementos donde más claramente se apoya la interpretación metafórica: (1) No hay rastro de la alusión a la parábola de Isaías 5, 1-7. (2) La mención del hijo no está cualificada con el adjetivo ‘amado’, que en la tradición sinóptica del bautismo y la transfiguración alude claramente a Jesús[24]. (3) Los arrendatarios no proponen matar al hijo para heredar la propiedad, simplemente, lo identifican como el heredero. (4) Faltan tanto la pregunta final sobre lo que hará el dueño de la viña como la respuesta que anuncia el traspaso de la misma a otros arrendatarios[25].

Siguiendo a John S. Kloppenborg, asumo que estos elementos metafóricos son secundarios y que la versión del evangelio de Tomás o del texto de Marcos expurgado de dichos elementos representa un estrato de la tradición que podría retrotraerse al tiempo de Jesús. Intento descubrir el significado y la relevancia de lo relatado en dicho estrato leyéndolo de forma realista en el contexto sociocultural adecuado[26]. La contextualización que propongo asume la ingente información que Kloppenborg aporta sobre la explotación agraria y la práctica de la aparcería en la Antigüedad grecorromana, pero apela, además, a la situación específica del campesinado galileo en la época de Antipas descrita en el apartado 2.

El elemento común a evT 65 y a Mc 12, 1-8 que considero más relevante para la interpretación del relato primitivo es la referencia al valor moral del reconocimiento social que aparece en el discurso interior del dueño de la viña. En ambos casos, el narrador se hace eco de las expectativas que tiene este personaje acerca de los valores y criterios de conducta de los agricultores. Y es precisamente el error de apreciación en el que basa estas expectativas lo que le induce a enviar a su hijo y lo que, en última instancia, precipita el cruel desenlace. El dueño de la viña confía en que los agricultores respetarán a su hijo por ser precisamente su hijo, es decir, porque supuestamente reconocerán el prestigio y la autoridad que él cree tener entre los campesinos. Sin embargo, es precisamente porque reconocen al hijo por lo que los arrendatarios deciden matarlo.

Evidentemente, los arrendatarios no aprecian al dueño de la viña ni reconocen su autoridad. Los sentimientos de agradecimiento que, según la moral del patronazgo, deberían tener hacia quien les ha proporcionado tierra aparecen suplantados por el odio. Su reacción puede entenderse como manifestación violenta de un antagonismo entre grupos sociales con perspectivas morales distintas, entre la subcultura campesina de la aldea y la élite dominante de propietarios ausentes.

En las dos versiones, las expectativas equivocadas del dueño de la viña en relación al comportamiento de sus arrendatarios presuponen que estos últimos conocían bien al hijo. Por otra parte, el texto da implícitamente a entender que los distintos enviados van siempre desarmados y sin compañía. Estos datos parecen indicar que, cuando el dueño de la viña decide enviar a su hijo, no pretende hacer una demostración de poder o estatus con el fin de amedrentar a los arrendatarios, como piensa Kloppenborg[27], sino simplemente intenta que reconozcan al mensajero como auténtico representante suyo y le traten con el respeto y el aprecio que él supone sienten hacia su persona.  

El dueño de la viña esperaba equivocadamente gozar del respeto que se debe a un benefactor. No repara en que, al decidir utilizar sus propiedades con fines meramente crematísticos, ha actuado en contra de la moral solidaria de la subcultura aldeana y ha sido identificado como enemigo de la comunidad rural. Por tanto, no puede pretender beneficiarse del aprecio de los aldeanos. Para éstos no puede ser un personaje honorable. Aunque la parábola nada dice sobre la  extracción social del dueño de la viña, lo más probable es que se trate de un campesino rico que ha optado por abandonar su aldea y asociarse a la élite urbana, o de un ciudadano adinerado que ha logrado hacerse con tierras del entorno rural. En ambos casos, su intención de explotar sus propiedades con fines puramente crematísticos, sin respetar la moral solidaria de la aldea, le acarrea la máxima desgracia.

La parábola trata, a mi entender, de la insensatez de un propietario rico de tierras rurales que, habiendo optado por la moral crematística de la élite gobernante, todavía cree merecer la estima de los campesinos. El narrador no juzga la conducta de los arrendatarios porque no son estos personajes los que constituyen el foco de su interés. Su interés es hacer entender a los propietarios ricos que si desprecian los deberes morales del benefactor local, los campesinos los verán como enemigos.

Esta parábola pudo ser pronunciada por cualquier portavoz de la subcultura campesina en la Galilea de Antipas, que es la Galilea del tiempo de Jesús. Si asumimos que Jesús comparte la perspectiva de esta subcultura, no existe ninguna objeción para atribuírsela a él.

 

5. Los jornaleros en la viña Mt 20, 1-16.

1 Por eso, con el reino de los cielos sucede lo que con el señor de una propiedad que salió muy de mañana a contratar trabajadores para su viña. 2 Después de ajustarse con los trabajadores por un denario al día, los envió a su viña. 3 Salió a media mañana, vio a otros que estaban en la plaza sin trabajo, 4 y les dijo: “id también vosotros a la viña y os daré lo justo”. 5 Ellos fueron. Salió de nuevo a medio día y a primera hora de la tarde e hizo lo mismo. 6 Saliendo en torno a media tarde encontró a otros ahí parados y les dijo: “¿Por qué estáis parados todo el día sin hacer nada?”. 7 Le contestaron: “Porque nadie nos ha contratado”. Les dijo: “Id también vosotros a la viña”. 8 Al atardecer, dijo el señor de la viña al administrador: “Llama a los trabajadores y págales el jornal, empezando por los últimos hasta los primeros. 9 Y viniendo los de media tarde cobraron un denario cada uno. 10 Y viniendo los primeros, pensaban que cobrarían más; pero también ellos cobraron un denario cada uno. 11 Al recibirlo protestaban contra el dueño, 12 diciendo: “Estos últimos han trabajado sólo una hora, y les has tratado igual que a nosotros, que hemos soportado el peso de la jornada y el calor”. 13 Pero él respondió a uno de ellos: “Amigo, no te hago ninguna injusticia, ¿no nos ajustamos a un denario? 14 Toma lo tuyo y vete. Quiero dar a estos últimos lo mismo que a ti. 15 ¿Es que no puedo hacer lo que quiera con lo mío? ¿O acaso tienes envidia porque soy bueno? 16 Así, los últimos serán primeros y los primeros últimos.

La parábola de Los jornaleros de la viña carece de paralelos. La única modificación claramente redaccional del texto mateano es el v. 16 [los últimos serán primeros y los primeros últimos], que es un dicho volante y forma inclusión con Mt 19, 30[28]. Puesto que no es posible reconstruir con seguridad un estrato tradicional anterior a la versión de Mateo, prefiero dirigir mi análisis a la unidad literaria completa formada por los vv. 1-15[29].

El v. 16 es el único elemento que, leído en conjunción con la referencia inicial al reino de los cielos, podría apoyar una interpretación metafórica de la parábola. Dicha interpretación, que seguramente es la propuesta por Mateo, afirmaría que a la hora de entrar en el reino de los cielos, haberse adherido antes o después al proyecto de Jesús no será tenido en cuenta. Y la razón de este trato indiscriminado, que podría parecer injusto a los ojos de los hombres, no es sino la generosidad de Dios. Suprimido, sin embargo, este final redaccional, el relato admite una lectura literal que no sólo refleja de forma muy realista el contexto rural de la Galilea del tiempo de Jesús, sino que toca directamente aspectos cruciales de la moral económica aldeana.

El escenario de esta parábola es una población rural, probablemente una aldea. En ella, las desigualdades económicas son patentes. Hay propietarios ricos y campesinos pobres. Los primeros poseen más tierra de la que sus propias unidades domésticas pueden atender, por lo que necesitan contratar jornaleros, al menos de forma temporal. Los segundos no tienen tierra o no con la extensión suficiente para poder vivir de ella, por lo que necesitan trabajar en propiedades ajenas.

En las aldeas tradicionales alejadas de los centros urbanos, los campesinos ricos son conscientes de que en las épocas más decisivas del año necesitan mano de obra suplementaria, y por eso tienen interés en mantener buenas relaciones con los campesinos humildes del lugar, quienes normalmente estarán dispuestos a trabajar para ellos, incluso a costa de descuidar un poco sus propios asuntos. Hay que tener en cuenta que, en este tipo de aldeas, la mayor parte de los jornaleros son ellos mismo pequeños propietarios o arrendatarios y que la época de las cosechas llega al mismo tiempo para todos. El propietario rico se sabe por tanto obligado a tratarlos con generosidad y respeto.

Este equilibrio tradicional de intereses y reconocimiento mutuo entre pobres y ricos puede romperse si el número de aldeanos en demanda de trabajo es muy grande. Los ricos prudentes de las aldeas rurales tradicionales no suelen aprovecharse del aumento puramente ocasional de la demanda de trabajo, pues saben que esta actitud insolidaria les acarrearía una pérdida irreparable de honor y estima ante la comunidad. Dicho honor y dicha estima dependen de su capacidad y disponibilidad para cumplir las funciones asociadas al rol tradicional de benefactor generoso. En relación con la contratación temporal de jornaleros, las normas morales de la subcultura campesina les exigen que ofrezcan siempre primero el trabajo a los vecinos de la aldea, que paguen un jornal justo, y que contraten a todos aquellos vecinos que necesitan trabajar, incluso a aquellos que por la edad o las condiciones físicas no pueden rendir demasiado o sólo pueden realizar tareas secundarias. Además, aceptarán de buen grado que los cosechadores no dejen limpios los campos, a fin de que los más pobres puedan beneficiarse con la rebusca. El campesino rico sólo operará con criterios de máxima ganancia, ignorando las expectativas morales aldeanas respecto a él, si tiene la oportunidad y el deseo de integrarse en un grupo o estrato social superior y distinto al de la aldea. Como he señalado anteriormente, este era precisamente el caso de los aldeanos ricos en la Galilea recientemente urbanizada del tiempo de Jesús.

A diferencia de la parábola anterior, en ésta el dueño de la viña no es descrito como un propietario ausente. Aunque tiene un capataz a sus órdenes, es él quien va a la plaza a contratar sus trabajadores, quien responde directamente a sus quejas y supervisa el pago de los jornales. Estos datos sugieren que se trata de un propietario rico todavía integrado en la vida de la aldea.

La presencia de campesinos en la plaza que esperan hasta la tarde por si alguien les contrata y que están dispuestos a trabajar sin acordar antes la paga denota una situación de deterioro económico en la aldea: hay muchas familias sin tierra o con propiedades demasiado pequeñas para autoabastecerse.

En estas condiciones, el dueño de la viña tendría capacidad para imponer un jornal escaso sin siquiera negociar con los trabajadores. Sin embargo, se molesta en ir personalmente a la plaza para llegar con ellos a un acuerdo. Con esta actitud demuestra que no por ver a sus vecinos en una situación apurada deja de respetarlos y reconocer su dignidad. La cantidad acordada es de un denario al día. Aunque no podemos estimar con precisión el valor de compra de un denario en la Galilea del siglo I, datos externos indican que era un jornal habitual para un trabajador rural o un obrero de la industria artesanal[30].

El dueño de la viña actúa en la línea de lo que la moral campesina prescribe para el benefactor local, pero la radicaliza hasta extremos insólitos. No sólo reconoce la dignidad de sus trabajadores en su trato con ellos, sino que además pretende contratar a todos cuantos necesitan trabajo. Incluso se molesta en ir a su encuentro en la plaza varias veces a lo largo del día. Los campesinos que siguen parados estando ya avanzado el día son, probablemente, los más necesitados, pues el mero hecho de haber sido relegados por todos los empleadores indica que son los menos vigorosos – viejos, adolescentes, enfermos ...  El dueño de la viña no negocia la paga con estos trabajadores, pero les promete lo justo. Al final se descubre que, para él, lo justo es el jornal entero, es decir, lo que se necesita para vivir. Aunque la situación descrita indica que son muchos los aldeanos en paro, no utiliza la oferta de trabajo de forma interesada, como un medio para crearse una clientela selectiva y fiel, sino que actúa como benefactor comunitario, tratando a todos por igual. De acuerdo con su propio testimonio, actúa así porque es ‘bueno’. Probablemente podemos ver aquí una alusión al ideal de imitación de Dios que Jesús propone en otros dichos y parábolas.

La protesta de los jornaleros contratados a primera hora se basa en los criterios de justicia que caracterizan la ética empresarial: el salario debe ser proporcional a la eficacia, a la duración de la tarea, o a la cantidad y cualidad de la producción, parámetros medibles de forma objetiva que, sin embargo, no tienen en cuenta las condiciones y necesidades del trabajador. Estos jornaleros no reprueban la generosidad del dueño con los que trabajaron menos, pero quieren hacer valer su superior rendimiento para obtener un trato favorable selectivo.

Probablemente, el relato figurado original pretende ilustrar una problemática económica real para suscitar la reflexión y, quizás también, la discusión, entre los oyentes. El narrador propone una práctica radicalizada de la moral solidaria campesina y señala el tipo de oposición que puede encontrar entre los propios campesinos. Esta oposición refleja los criterios de comportamiento empresarial y de patronazgo selectivo que, aunque son típicos de las élites urbanas, en cierta medida, nunca habrían dejado de estar también presentes en la aldea. El hecho de que quienes encarnan este contraste sean todos ellos miembros de la comunidad rural indica que los destinatarios originales de la parábola son los aldeanos y que su objetivo no es criticar el comportamiento de quienes les agreden desde fuera, desde las ciudades, sino proponer una revitalización moral interna, basada en la imitación de Dios, y capaz de contrarrestar esa agresión.

 

6. Conclusión.

Las lecturas literales de las dos parábolas son coherentes con el contexto rural de la Galilea del tiempo de Jesús y plantean problemáticas altamente significativos para la población aldeana de la región. Ambas están interesadas por la figura del propietario rico y la moral en la que se inspira su relación económica con los campesinos humildes. La parábola de Los viñadores homicidas condena la insensatez del propietario rico que rechaza o ignora la subcultura solidaria de la aldea y actúa como propietario ausente. La parábola de Los jornaleros de la viña propone un modelo positivamente radicalizado de benefactor local generoso y critica la resistencia que el concepto empresarial de la justicia puede llegar a oponerle, dentro incluso de la aldea.

El interés por la figura del propietario rico está también presente en otros dichos atribuidos en los evangelios a Jesús. Las exhortaciones a dar a todo el que pide y prestar sin esperar recibir nada a cambio, del estrato más primitivo de Q (Q 6, 34-35), parecen especialmente dirigidas a aquellos aldeanos con capacidad económica y predisposición moral para actuar como benefactores locales. La parábola del rico insensato (Lc 12, 16-21), en la que se condena el disfrute egoísta de los frutos de la tierra, va dirigida contra los aldeanos ricos que ignoran sus deberes para con sus vecinos. 

La conclusión de este acercamiento parcial al estudio de la subcultura campesina en el mensaje de Jesús es que Jesús no habría desdeñado el potencial de solidaridad encarnado en el rol tradicional del benefactor local. Por el contrario, habría procurado ganarse al sector de los aldeanos ricos, proponiéndoles una moral basada en la imitación de la generosidad y beneficencia divina. Una moral que, siendo profundamente religiosa y extraordinariamente radical, hundía sus raíces en los ideales propios de la subcultura campesina.