TOBIT
Javier Quezada del Río
A partir de la Encíclica Providentissimus, de León xiii,
publicada en 1893, empezó una verdadera revolución en los estudios bíblicos
católicos. Después de esa encíclica, otros factores dieron un gran impulso a la
exegesis. Entre ellos, destacan las creaciones de la Pontificia Comisión
Bíblica y del Pontificio Instituto Bíblico. La encíclica de Pío xii, destinada a conmemorar los 50 años
de la Providentissimus, dio un paso
muy importante al confirmar que los relatos bíblicos no necesariamente
correspondían con la verdad histórica científica y al promover el estudio de
los géneros literarios. Aunque el Concilio Vaticano ii no representó un gran avance con respecto al contenido de
la encíclica Divino Afflante Spiritu,
dejó en claro que la inerrancia bíblica no podía sostenerse y cambió el centro
de interés a la verdad de la Biblia.
Juan Pablo ii
pidió a la Pontificia Comisión Bíblica que emanara un documento para conmemorar
los cien años de la Providentissimus
y los cincuenta años de la Divino
Afflante Spiritu. Esta comisión publicó, en 1993, el documento titulado La interpretación de la Biblia en la iglesia,
en el que quedan plasmados progresos harto interesantes para el estudio e
interpretación de la Biblia. Uno de ellos es que ve la Biblia como un conjunto
de interpretaciones, a veces en tensión entre sí, y otro, ligado a este, es que
considera que la Biblia es un ejemplo de hermenéutica que deber continuar en la
actualidad. Este documento se detiene en la descripción y evaluación de los
diferentes métodos y de algunos acercamientos.
Los acercamientos se determinan por la importancia
que prestan al punto de vista del intérprete, sin que esto los limite a ser
solo métodos hermenéuticos. Los acercamientos son puntos de vista parciales e
interesados en determinados aspectos de los textos. Esto los pone en desventaja
con los métodos, pero, en la medida en que los acercamientos son concientes de
su parcialidad, pueden convertirse en instrumentos adicionales muy valiosos
para los métodos.
La antropología cultural puede tomarse como un
ejemplo paradigmático. Enfoca algunas realidades que estén en el trasfondo de
los textos y pueden enriquecer el trabajo de la exegesis, pero, por sí mismos,
no pueden pretender expresar todo el
sentido de los textos. Y esto se debe, en buena medida, a que los autores no
eran totalmente concientes de que estaban expresando elementos culturales que,
en cierta forma, los determinaban a ellos mismos.
Si los métodos exegéticos tienen como objetivo
poner a la luz lo que los autores quisieron decir y realmente dijeron, y lo que
querían que sus lectores hicieran o aceptaran, lo que busca la antropología
cultural, como otros acercamientos, está más allá, es algo que muchas veces no
subió al plano conciente de los autores, pero que formaban el medio en el que
estaban inmersos y que, en gran parte, aceptaron sin cuestionar.
El presente trabajo quiere responder al tema de
nuestro congreso. La antropología cultural en el estudio de la Biblia. Me
atreví a prepararlo porque me he dedicado al estudio de la Biblia, pero no
tengo preparación en el campo de la antropología cultural. Por esto, podría
calificarlo como un acercamiento al acercamiento por medio de la antropología
cultural. Un análisis que pretende poner sobre la mesa algunos elementos de la
antropología cultural, que tendrían que ser analizados sistemáticamente por esa
ciencia, para poder enriquecer el sentido del texto.
La antropología cultural
La antropología se define como
estudio científico del ser humano. Es una ciencia básicamente comparativa, que
explora la diversidad humana en el tiempo y en el espacio. En este sentido, la
antropología sería la suma de la biología, historia, psicología, sociología y
demás ciencias que estudian al ántropos. Sin embargo, la antropología también
estudia lo que el ser humano produce. Kant afirmaba que la antropología puede
hacerse en sentido fisiológico o en sentido pragmático. En sentido fisiológico
para investigar lo que la naturaleza hace del hombre; el sentido pragmático,
para investigar lo que él produce.
Toda ciencia o se refiere al
ser humano o es producto de su trabajo, por tanto, toda ciencia es una parte de
la antropología. Esto es cierto, pero conviene hacer una acotación: la
antropología estudia lo que es el ser humano y lo que él hace, pero todo en
referencia al mismo ser humano. Es decir, la antropología estudia toda
manifestación científica o cultural del hombre, preguntándose cómo es o era el
hombre que produjo tal manifestación, o cómo tal manifestación repercute en el
hombre mismo. De esta forma, existe, al lado de la lingüística, una
antropología lingüística; al lado de la política, una antropología política,
etc.
Algunos autores dividen la
antropología en cuatro ramas: biológica o física, social, cultural,
lingüística. Es común que los autores unan las antropologías social y cultural
y de esta manera reconozcan solo tres tipos de antropología o que, incluso,
unan la social, la cultural y la lingüística –pues todas son manifestaciones
culturales– en la antropología cultural, reconociendo solo dos ramas a la
antropología general. Es este el punto de vista que adopto en este trabajo.
La antropología biológica o
física estudia la diversidad biológica humana en el tiempo y en el espacio. Se
ocupa de la evolución de los homínidos y de los primates, la genética humana,
el crecimiento y desarrollo humanos, y de la plasticidad biológica humana.
La antropología cultural
consiste en el estudio de todas las manifestaciones culturales, en cuanto
expresan y repercuten en el ser humano. Esta antropología está en estrecha
relación con la biológica o física, pues es cada vez más claro que la evolución
cultural influye mucho en las características biológicas; y viceversa, las
características biológicas tienen un alto grado de injerencia en las
manifestaciones culturales.
La antropología cultural se
distingue de la etnología en cuanto que esta, cuando nació, se dedicaba solo al
estudio de las comunidades primitivas. A partir de que Lévi-Strauss introdujo
en el francés la palabra antropología, esta extendió sus fronteras para abarcar
también a las sociedades contemporáneas.
Hagamos ahora una pequeña
incursión en las ramas de la antropología cultural.
Los autores británicos
privilegian la expresión antropología social –en lugar de antropología
cultural– porque sus intereses coinciden con los de la sociología, al estudiar,
sobre todo, las instituciones sociales. Se puede, pues, afirmar, que la
antropología social y la antropología cultural se distinguen solo, en cuanto a
su objeto de estudio, en que la social, como la sociología, estudia básicamente
las instituciones y las formas de organización social, mientras que la
antropología cultural estudia toda manifestación cultural. En cuanto a su
metodología, la antropología privilegia la observación directa y la
convivencia, mientras que la sociología, o antropología social, privilegia el
estudio libresco y la encuesta. La interpretación de la Biblia en la iglesia
dice sobre la relación entre la antropología cultural y la antropología social:
“Mientras el acercamiento sociológico [de la antropología social] –acabamos de
decirlo– estudia sobre todo los aspectos económicos e institucionales, el
acercamiento antropológico [de la antropología cultural] se interesa por un
vasto conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la
religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las
danzas, los mitos, las leyendas y todo lo que concierne a la etnografía”.
La antropología lingüística,
por su parte, analiza la estructura del lenguaje y su uso, el cambio
lingüístico, y las relaciones entre lenguaje, sociedad y cultura. Esta rama de
la antropología admite intereses muy variados. Desde los que colindan con la
antropología física –características universales del lenguaje y su relación con
uniformidades del cerebro humano–, hasta los que estudian los usos del lenguaje
en diversas capas sociales –sociolingüístas.
Como hemos dicho, la antropología
cultural puede fijarse diferentes objetos empíricos de estudio. Conviene tener
en mente que no se trata de subdisciplinas, como si dichos objetos fueran
independientes, sino de campos temáticos parciales, que analizan solo una
faceta de la realidad.
La interpretación de la Biblia en la
iglesia afirma que la antropología cultural
define las características de las personas y de sus valores, poniendo atención
“al modo como se ejerce el control social; a las ideas sobre la familia, la
casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los binomios
institucionales (patrón-cliente, propietario-arrendatario,
benefactor-beneficiario, hombre libre-esclavo), sin olvidar el concepto de
sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una situación a otra, la
magia, el origen de los recursos, del poder, de la información, etc.”
Una de las áreas de la antropología
cultural, que no fue mencionada por ese documento, pero que tiene mucha
importancia en los estudios bíblicos, es la antropología urbana, que estudia
los procesos y los problemas que acarrea la urbanización y la vida en las
ciudades. Esta rama de la antropología es de gran utilidad para comprender
mejor el libro Tobit, puesto que su acción se desarrolla en ciudades
importantes de Mesopotamia y de Persia. Ciudades en las que había grandes
colonias de judíos, en lucha por mantener su identidad y su cultura.
La antropología médica analiza
cuestiones como: ¿qué enfermedades afectan a diferentes poblaciones?, ¿cómo se
construyen socialmente las dolencias?, ¿cómo se trata la dolencia de forma
efectiva y culturalmente adecuada? Según los antropólogos médicos, hay tres
tipos de teoría sobre las causas de las dolencias: las personales, que
culpan de la enfermedad a hechiceros, brujas, fantasmas, demonios, etc.; las naturales,
que explican la enfermedad en términos impersonales: virus, bacterias, hongos,
desequilibrio en las energías corporales, etc.; y las emocionales, que
asumen que las experiencias emocionales causan la enfermedad. La enfermedad de
Tobit tiene una causa impersonal y su curación se logra a partir de un
medicamento; aunque dicha enfermedad se atribuye, en realidad, a Dios, tanto
como su curación. El problema de Sara podría llamarse enfermedad solo en
sentido amplio. Su causa es personal: un demonio que la ama. Su curación, en
primera línea, se realiza por medios medicinales-naturales, pero en el
trasfondo se advierte que es también Dios quien la “cura”.
En lo que sigue, trataremos de
acercarnos al libro bíblico Tobit, a partir de algunas ramas de la
antropología cultural. Este acercamiento no se llevará a cabo a partir de todas
las ramas de la antropología cultural, así como tampoco describirá todos los
aspectos relacionados con una de ellas. Trata, ante todo, de ejemplificar en
qué consiste este acercamiento y de descubrir las ventajas que reporta para la
mejor comprensión del libro Tobit. Sin embargo, conviene, antes de
iniciar el estudio, recordar brevemente el argumento de ese libro.
Tobit
Tobit era
oriundo de Neftalí –que se había asentado del lado
occidental y al norte del lago de Galilea–, y mantenía allí una conducta
ejemplar. Fue deportado a Nínive, en donde continuó con su estilo de vida según
la ley, en la que se destaca su capacidad de dar limosnas, la sepultura de los
judíos muertos, la justicia, y, en general, su obrar con verdad. Arriesgaba su
vida por sepultar cadáveres de judíos. En cierta fiesta de Pentecostés, su hijo
Tobías vio un cadáver en la ciudad; Tobit lo escondió primero y luego, durante
la noche, lo sepultó. De regreso a su casa, durmió en el patio sin cubrirse la
cara. Tuvo tan mala suerte que un pajarillo excretó sobre sus ojos y, a pesar
de los cuidados, quedó ciego. Los primeros años veló por él un pariente:
Ajicar, quien luego se trasladó a Elimaida, de modo que Ana, su esposa, tuvo
que mirar por él.
En cierta ocasión, los patrones de Ana le
obsequiaron un cabrito. Ella lo llevó a casa. Cuando Tobit escuchó al animal,
pensó que era robado. Inmediatamente conminó a su esposa a que lo regresara.
Ella le insistía en que no era robado, pero él no le creyó. Ana le dijo algo
que le hizo sentir muy mal, subió a una habitación, oró y se deseó la muerte.
Sara, una joven pariente de Tobit, vivía en
Ecbátana de Media. Ella había sido entregada a siete hombres, pero todos habían
muerto la noche de bodas. Esto se debía a que el demonio Asmodeo los mataba,
pues estaba enamorado de ella. El mismo día en que Tobit mantuvo aquella
discusión con Ana, Sara fue insultada por una de las criadas de su casa. La
sirvienta le dijo que era ella quien mataba a sus maridos y le deseó que nunca
tuviera hijos. Ese insulto le provocó tal malestar que decidió suicidarse. Hizo
una oración, desistió de su idea inicial y decidió pedir a Dios que la librara de
ese mal o que le diera él mismo la muerte.
El Señor escuchó ambas oraciones y envió a Rafael
para curar a Tobit y para entregar a Sara como esposa de Tobías, el hijo de
Tobit.
Tobit llamó a Tobías, le recordó las líneas
principales de conducta que esperaba de él y le reveló que había dejado diez
talentos de plata en casa de Gabael, en Ragués de Media. Le dijo que buscara a
alguien que lo guiara hacia ella, a la vez que le explicó que tenía un
documento que lo acreditaba como dueño de aquellos diez talentos.
Tobías salió en busca de quien lo guiaría y
encontró inmediatamente a Rafael. Sin saber que era un ángel, le explicó su
problemática y le preguntó si podía guiarlo a Ragués. Rafael asintió. Tobías le
dijo que avisaría a su padre y que lo llamaría. Tobit llamó al ángel, le hizo
un par de preguntas, le fijó un sueldo y lo aceptó como guía de su hijo,
asegurándole que le daría un sobresueldo si todo salía bien. Ana no estuvo de
acuerdo en el viaje de su hijo y mostró su temor a Tobit.
La primera noche acamparon los viajeros a orillas
del río Tigris. Tobías descendió a él y un enorme pez quiso morderlo; él gritó
asustado, pero Rafael le dijo que sujetara al pez y que lo arrastrara a la
orilla. Acto seguido, Rafael le dijo que le extrajera el corazón, el hígado y
la hiel, puesto que eran medicamentos útiles.
Cuando se acercaban a Media, el muchacho preguntó
al ángel para qué servían las vísceras que había extraído del pez. Rafael le
respondió que la hiel podía curar la ceguera si se untaba en los ojos; y que si
se quemaban el corazón y el hígado del pez en presencia de una persona dominada
por un demonio, este huiría al oler esas vísceras.
Cuando ya estaban cerca de Ecbátana, el ángel dijo
a Tobías que se hospedarían aquella noche en casa de Ragüel, quien tenía una
hija a quien convenía que él desposara. Tobías le replicó que ella había sido
entregada a siete hombres quienes habían muerto la noche de bodas y que él
temía morir como aquellos. Rafael le dijo que con el corazón y el hígado del
pez podría curarla, que la muchacha era de su parentela, que era bella y
prudente y que heredaría toda la hacienda de su padre, puesto que era
unigénita. Tobías al escuchar esas palabras, se enamoró de Sara.
Cuando llegaron a casa de Ragüel y una vez sentados
a la mesa, Tobías apuró a Rafael a que pidiera a Sara como su esposa. Ragüel
escuchó a Tobías e intentó disuadirlo, sin embargo Tobías insistió de tal modo
que Ragüel no tuvo más remedio que entregársela esa misma noche.
Cuando estuvieron en la habitación Tobías y Sara,
él puso el corazón y el hígado en las brasas del incienso; el demonio salió de
Sara, Rafael lo atrapó en vuelo, lo ató y lo confinó al alto Egipto. Tobías y
Sara hicieron una breve oración. Ragüel, temiendo la muerte del muchacho y las
consecuentes burlas y mofas de los vecinos, mandó cavar una tumba en medio de
la oscuridad. Para cerciorarse de que Tobías había fallecido, pidió a Edna, su
esposa, que mandara a una muchacha de servicio para que viera qué había pasado.
La muchacha entró y encontró a Tobías y a Sara sanos y salvos. Ragüel mandó
inmediatamente rellenar la tumba,
preparar una gran fiesta y al día siguiente hizo prometer a Tobías que
se quedaría con él dos semanas, para la celebración.
Al poco tiempo, Tobías mandó a Rafael a Ragués para
recoger el dinero y para invitar a Gabael a la boda. Rafael fue y regresó tanto
con el dinero como con Gabael.
Mientras tanto, Tobit y Ana, desesperados, pensaban
que Tobías había tenido algún contratiempo en Media, o que había sufrido algún
mal. Ana estaba más angustiada que Tobit, pero no perdía la esperanza de ver
regresar a su hijo por el mismo camino por el que había partido. Y así sucedió.
Cuando lo vio regresar, avisó a Tobit y corrió a abrazar a su hijo. Tobías se
dirigió a su padre, le untó la hiel en los ojos y lo curó. Tobit abrazó a Tobías y bendijo a Dios. Después de
esto, Tobías les explicó que se había casado y que Sara, su esposa, estaba por
llegar a las puertas de Nínive. Tobit fue a recibirla con alegría desbordante y
se organizó otra gran fiesta.
Una vez que habían pasado los siete días de la
boda, Tobit dijo a Tobías que era hora de pagar el sueldo a Rafael, además de
entregarle una gratificación extra porque todo había salido muy bien. Tobías le
dijo que ni la mitad de todo lo que había traído de Media era recompensa
suficiente por todos sus servicios. Tobit le dijo entonces que le entregara la
mitad de todo lo que habían llevado consigo. Cuando Tobías quiso pagar a
Rafael, este lo llamó aparte, junto con Tobit, encareció las buenas obras que
había hecho Tobit durante toda su vida, les explicó que él era un ángel y que
el Señor lo había enviado a curar a Tobit y a Sara y a lograr el matrimonio de
esta con Tobías.
Tobit hizo una oración en la que agradeció a Dios
por haberlo restablecido y en la que aseguraba que Dios haría regresar a
Jerusalén a los hijos de Israel dispersos por el mundo.
Tobit murió en paz a la edad de
ciento doce años, no sin antes recomendar a Tobías y a sus hijos que salieran
de Nínive, puesto que sería destruida, según la voz de los profetas. Tobías lo
sepultó y vio por su madre, hasta que también ella murió. La sepultó junto a su
padre y partió con Sara y sus hijos a Ecbátana, en donde veló por sus suegros
hasta que murieron. Heredó lo restante de la hacienda de Ragüel y Edna, hizo
siempre el bien, siguiendo la conducta de su padre, vivió ciento diez y siete
años y alcanzó a ver la ruina de Nínive.
El levirato es representado con el verbo ybm, que significa: cumplir las obligaciones de cuñado para con la viuda
del hermano. Dicho verbo se usa solo en Gn 38,8 y Dt 25,5.7. El sustantivo yäbäm, cuñado, se usa solamente en Dt 25,5.7.
El levirato podría describirse de la siguiente
manera, según Dt 25,5-10: Si un hombre moría sin hijos, su hermano debería tomar a su esposa para
darle uno que, incluso, llevaría el nombre del difunto. Si ese segundo esposo
moría también, otro hermano debía tomar a la cuñada con el mismo fin. Aunque
esta ley no hable del interés por conservar las propiedades del difunto dentro
de la familia, es muy probable este interés fuera parte principal en la
motivación de la ley. Si el cuñado se sustraía de esa obligación, la viuda le
escupía al rostro y le decía: “así se hace con el hombre que no dignifica la
casa de su hermano”.
La costumbre de que incluso el suegro tenía que
tomar a la mujer para dar descendencia a su hijo difunto, que pudiera aparecer
en la historia de Judá y de Tamar (Gn 38,24-26), fue suavizada por la ley del
Deuteronomio. Algunos exegetas han subrayado la condición del v.5 “Si unos
hermanos viven juntos...”; lo cual restringiría el levirato a los hermanos que
no estuvieran casados –por eso vivían juntos–, pero esa limitación no está
clara en el Deuteronomio.
Tal parece que esta ley no se limitaba, en un principio,
a los cuñados, sino que era una institución del clan. Se discute si el libro
Rut trata o no sobre la institución del levirato, el argumento principal está
en que, como ya indiqué, ni el verbo ~by ybm, ni el sustantivo ~by yäbäm, son utilizados en el
libro Rut; además de que en ese libro se juntan dos intereses en el matrimonio
de Rut y Booz: la perpetuación del nombre del difunto esposo y la conservación
de las propiedades de este. Rut no tenía
cuñados (Rut 1,11-12), y tenía que tomar otros parientes con cierto orden (Rut
2,20; 3,12); como en la historia de Judá y Tamar (Gn 38). Con ello se buscaba
perpetuar el nombre del difunto (Rut 4,5.10). Por eso, el niño debía ser
considerado verdadero hijo del marido fallecido (Rut 4,6.17). En esta narración
se percibe claramente que el autor mezcló dos instituciones. Por un lado, la
necesidad del rescate de la tierra para evitar la enajenación del patrimonio,
tal como se manda en Lv 25,23-25. Y por otro lado, el levirato. Rut 4,10 dice:
“y de que también he adquirido a Rut, la moabita, viuda de Majalón, para
conservar el apellido junto con la propiedad del difunto y para que su nombre
esté siempre presente entre sus hermanos cuando se reúnen a la entrada de la
ciudad”. El autor del libro Rut, relaciona la actitud de esta con la que había
tenido Tamar, la nuera de Judá (Rut 4,12).
Tobit exhortó a su hijo Tobías a que tomara mujer
del linaje de sus padres (Tob 4,12), consejo que Rafael recordó a Tobías cuando
le propuso que pidiera a Sara como esposa (Tob 6,16). Tobías no quería pedir a
Sara, pues sabía que se le habían muerto siete maridos la noche de bodas (Tob
6,14). Sin embargo, gracias a las buenas noticias que de ella le dio Rafael,
Tobías se decidió a reclamarla. Una vez en casa de Ragüel, el padre de Sara,
Tobías le pidió a su hija como esposa, pero Ragüel trató de calmarlo
afirmándole que no podía entregar a Sara más que a él, que era el pariente más
cercano (Tob 7,10), que podría esperar hasta el día siguiente. Como Tobías
insistiera, Ragüel le informó que los siete anteriores maridos habían muerto la
primera noche de las bodas. Tobías, sin embargo, insistió y logró que esa misma
noche se le entregara Sara. La acción de Tobías está de acuerdo con la ley del
levirato y con lo mandado en Lv 25,23-25 y en Nu 36,2-9, sobre el rescate de la
tierra y la posibilidad de que las mujeres unigénitas heredaran, pero con la
necesidad de casarse con uno de la propia tribu. En este caso, como en el de
Judá y Tamar, si bien el hombre podía rehuir el compromiso de tomar a una viuda
como esposa, la mujer no podía elegir marido, este estaba determinado por el
parentesco. Mientras aquel a quien tocaba fungir como levir no renunciara públicamente a su derecho, la mujer no podía
casarse con otro. En Tobit, a diferencia de Rut, el interés del rescate y del
levirato no está, en lo absoluto, en la perpetuación del nombre del difunto,
además de que en el libro Rut, ella podía haberse negado al matrimonio con el levir (Rut 3,10), mientras que en el
libro Tobit, Sara no podía negarse si el levir
exigía su derecho.
Así pues, o las dos
leyes independientes, una del levirato en Dt 25,5-10 y la otra del rescate de
la tierra incluso por medio del matrimonio endogámico, de Nu 36,2-9 y Lv
25,23-25, terminaron por fundirse en una sola realidad en las historias de Rut
y Tobías. O bien, el levirato tuvo siempre dos finalidades bien concretas: no
enajenar los bienes familiares y perpetuar el nombre del difunto, aunque esas
dos finalidades tuvieran legislaciones independientes. Lo más probable es que
el levirato surgiera con ambas finalidades y que solo la legislación las
hubiera separado, puesto que las historias que cuenta la Biblia a cerca del
levirato, tienen también, entreverado, el tema de la no enajenación de los
bienes.
Tb 6,10-16 dice:
10 Cuando entró en Media, ya cerca de Ecbátana, 11 dijo Rafael
al muchacho: Hermano Tobías. Le respondió: Heme aquí. Le dijo Rafael: Es
preciso que nos hospedemos en casa de Ragüel esta noche; él es pariente tuyo y
tiene una hija que se llama Sara; 12 no tiene hijo varón ni otra
hija, solamente a Sara; tú eres, entre todos los hombres, su pariente más
cercano, así que puedes heredarla junto con la hacienda de su padre; lo
indicado es que tú la heredes. La muchacha es sensata, valiente y muy hermosa;
y su padre es bueno[1]. 13 Y añadió: Es justo que la tomes.
Escúchame hermano, hablaré a su padre acerca de la muchacha esta noche, para
que te la tomemos como prometida; cuando regresemos de Ragüel, celebraremos su
boda. Estoy seguro de que Ragüel no puede negártela ni dársela a otro, pues se
haría reo de muerte, según el mandato del libro de Moisés, pues sabe que te
corresponde la herencia de tomar a su hija, antes que a cualquier otro hombre.
Escúchame ahora, hablaremos de la muchacha esta noche y la desposaremos contigo,
y cuando volvamos de Ragués, la tomaremos y la llevaremos con nosotros a tu
casa. 14 Respondió Tobías a Rafael: Hermano Azarías, escuché que ya
fue desposada con siete hombres y que murieron el día de su boda; la noche que
se acercaban a ella, morían; también escuché que dicen que un demonio los mata.
15 Tengo miedo de ese demonio que la ama[2], porque no le hace daño a ella, pero si alguien se
le quiere acercar lo mata; yo soy el unigénito de mi padre, no sea que muera y
que por mi culpa bajen con tristeza a su sepulcro mi padre y mi madre; ellos no
tienen otro hijo para que los sepulte. 16 Le dice: ¿No recuerdas las
órdenes de tu padre, cuando te mandó tomar mujer de la casa de tu padre?
Escúchame ahora, hermano, no tengas cuidado de ese demonio y tómala; sé bien
que esta noche te la darán como esposa.
La sentencia del libro
de Moisés que prescribía el matrimonio levirático como obligación no implicaba
la pena de muerte en caso de que no se cumpliera, ni para la muchacha ni para
el levir, mucho menos se podía aplicar al padre de la muchacha. Sin
embargo, en el caso de Judá y Tamar, aunque tanto Judá como Sela no eran
condenados por no desposar a Tamar, ella iba a ser quemada por no guardar
fidelidad al muchacho que aún no le había sido entregado como esposo (Gn 38).
Si la obligación del levirato estaba limitada al hermano del difunto, que vivía
en casa de su padre, no obligaba ni a Tobías ni a Ragüel ni a Sara. Pero es muy
posible que, al contrario, esa norma se extendiera a los parientes más
cercanos, según un orden, como atestigua el libro Rut, pero que no está
estipulado en la norma del Deuteronomio.
Es posible que Tobías
no supiera que él era el pariente más cercano y que le tocaba recibir a Sara,
pero sí sabía que un demonio mataba a los maridos de Sara la primera noche.
He aquí el texto Tb 7,9-13:
9 Una vez que se asearon, se
lavaron y se reclinaron a comer, dijo Tobías a Rafael: Hermano Azarías, di a
Ragüel que me dé por esposa a mi hermana Sara. 10 Escuchó Ragüel
esas palabras y dijo al joven: Come, bebe y disfruta esta noche hermano, pues
nadie puede tomar a mi hija Sara, fuera de ti; de modo que yo no tengo
autoridad para darla a otro hombre, fuera de ti, que eres el pariente más
cercano a mí. Pero te hablaré con toda la verdad muchacho: 11 ya la
entregué como esposa a siete hombres de nuestros hermanos, y todos murieron la
noche en que quisieron tener relaciones sexuales con ella. Por ahora, muchacho,
come y bebe, y que sea lo que Dios quiera. 12Tobías dijo: No comeré
ni beberé [3] hasta que resuelvas mis
asuntos. Ragüel le dijo: Eso haré, ella te debe ser entregada según el mandato del libro de Moisés. El
cielo ha sentenciado que a ti debe ser entregada. Recibe como esposa a tu
hermana, desde ahora tú eres su hermano y ella tu hermana. Se te ha dado desde
ahora y para siempre. Que el Señor del cielo los lleve con bien esta noche,
hijo, y les dé misericordia y paz. 13 Llamó Ragüel a Sara, su hija,
quien fue ante él. Tomó su mano la
entregó a Tobías y le dijo: Tómala como esposa, pues según la ley y según el mandato escrito en
el libro de Moisés se te da por mujer.
Tómala y llévala con bien a tu padre. El Dios del cielo los lleve con paz por
buen camino.
Ragüel afirma a Tobías que no puede entregar a su
hija a otro hombre, pues sabe que él es el pariente más cercano, a quien, según
la ley, corresponde decidir si cumple o no como levir. Tobías conocía el
caso de Sara y seguramente también que a él correspondía tomarla como esposa.
Sin embargo, él había resuelto no presentarse en Ecbátana para reclamarla por
esposa, derecho que le otorgaba el mismo Deuteronomio. Ragüel, por su parte, o
no podía exigirle ni ese cumplimiento ni su negativa, o no quería hacerlo, pues
temía que también él muriera y la pena de su hija se hiciera todavía peor.
Tobías tenía todo el derecho legal, según Dt 25,5-10, por eso Ragüel tuvo que
acceder.
En Tobit, el
levirato toma unas características que no tiene en el resto del Antiguo
Testamento. En primer lugar, se olvida de la preservación del nombre del
difunto, para centrarse en el matrimonio endogámico y en la preservación de los
bienes dentro de la familia, siendo que ninguna de esas dos motivaciones están
en la ley que lo estipula. En segundo lugar, el padre de la viuda se convierte
en reo de muerte, en el caso de que no respete el orden de levires. En
tercer lugar, el levir en turno no está obligado a renunciar
públicamente a su derecho-obligación.
Esta práctica del
levirato en la comunidad a la que se dirige el libro Tobit, refleja la
necesidad de conservar los bienes familiares dentro de la tribu. La pena de
muerte al padre que se niegue a respetar esa ley, que se esgrime como parte de
la ley de Moisés, parece un resurso extremo para evitar que la comunidad judía
o tribal, pierda sus propiedades. Tal necesidad condujo a las comunidades a
poner adiciones ¡a la ley de Moisés!, además de a interpretarla, en este rubro,
de manera bastante sesgada.
El mandato del diezmo
propiamente dicho aparece solo tardíamente, con el Deuteronomio, con la
característica de que se podía comer en Jerusalén (Dt 14,22-23.26-28). La
tradición fue continuada por el sacerdotal y por el cronista, aunque indicando
que se debía entregar a los levitas (Nu 18,21), a Dios (Lv 27,30-32) o a los
sacerdotes y a los levitas (II Cro 31,4-6).
Solo dos textos, ambos posteriores, hablan de
una décima parte del diezmo que los levitas debían entregar a los sacerdotes
(Nu 18,25; y Ne 10,36-38)
Finalmente, solo tres textos hablan de un
segundo diezmo, o de una modalidad que el diezmo debería tomar cada tres años[4]. Esa aportación se hacía
solo de la cosecha y se debía dejar a las puertas, para que los levitas,
forasteros, viudas y huérfanos lo comieran (Dt 26,12; 14,28). Debe notarse que
si para el Deuteronomio se debía entregar el diezmo a los excluidos cada tercer
año, las cosas no eran así para el sacerdotal y la legislación posterior. En
este caso, como en el hecho de que el diezmo se podía cambiar por dinero y
comer en Jerusalén, se trata de una legislación exclusivamente deuteronomista.
Tob 1,6-8 deja la
impresión de que el diezmo de cada tres años, se trataba de un diezmo
adicional, un segundo diezmo, que se debería añadir al que se entregaba cada
año. He aquí el texto:
6 Muchas veces solo yo iba a Jerusalén en las fiestas, tal como está
escrito para todo Israel por decreto eterno. Cuando tenía las primicias, los
primeros frutos[5], los diezmos de los ganados[6] y los primeros esquileos de las ovejas[7], iba presuroso a Jerusalén[8] 7
y lo entregaba[9] a los sacerdotes, hijos de Aarón, para el altar.
Daba a los hijos de Leví, ministros en Jerusalén, el diezmo[10] del trigo, del vino, del olivo, de los granados,
de los higos y de los otros árboles frutales. Tomaba el segundo diezmo en
dinero, de los seis años[11], e iba y lo gastaba[12] en Jerusalén cada año[13]. 8 Cada tres años[14], entregaba ese diezmo a los huérfanos[15], las viudas, y los prosélitos que vivían con los
hijos de Israel; y lo comíamos[16] según el decreto que está prescrito sobre eso en
la ley de Moisés y conforme a los mandatos que me había ordenado Débora, madre
de mi padre Ananiel, puesto que mi padre había muerto y me había quedado
huérfano.
La
precisión “de los seis años”, que solo está en S y en la Vetus Latina es de
origen incierto. Pudiera ser que ese diezmo se acostumbrara entregar solo cada
seis años, o por seis años, descansando el séptimo[17]. Puede ser que ese “segundo diezmo” anual se
destinara, cada tres años, a los prosélitos y a los viajeros –pero solo las
cosechas–, tal como se manda en Dt 14,28-29; 26,12. Sin embargo, Tobit dice que
lo daba a los necesitados y a los prosélitos[18]. Este diezmo se compartía con ellos, no se
entregaba, por ello dice Tobit: “lo comíamos”, lo que está de acuerdo con la
legislación deuteronomística, pues la más tardía exigía que se entregara[19] (cf. Jud 11,13).
Adoptar
la lectura de BA y de la Peshitta, al inicio del v.8 “Entregaba el tercero
(diezmo)”, puede aclarar el sentido, si pensamos que eran tres diezmos. Aunque
Tobit habla de un segundo diezmo, no es seguro que el Deuteronomio hable de él.
El texto de Tobit puede entenderse
pensando en un solo diezmo. La ley de los diezmos a que se refiere Tobit no nos
es suficientemente conocida, pero Josefo habla de tres[20].
Sin embargo, el texto de Tobit se puede entender de la
siguiente manera:
Cuando tenía las primicias, los primeros frutos, los
diezmos de los ganados y los primeros esquileos de las ovejas, iba presuroso a
Jerusalén y se lo entregaba a los sacerdotes[21], hijos de Aarón, para el
altar. Daba a los hijos de Leví, ministros en Jerusalén, el diezmo del trigo,
del vino, del olivo, de los granados, de los higos y de los otros árboles
frutales. O bien, la segunda forma que tenía de entregar el diezmo, era que
durante seis años –puesto que el séptimo descansaba la tierra y no se daba tal
diezmo–, tomaba el diezmo e iba y lo gastaba en Jerusalén cada año. La tercera
forma de entregar el diezmo era como se manda, que cada tres años lo entregaba
a los huérfanos, viudas y prosélitos.
Gravar la
producción de cualquier persona con el 30 o el 20% del fruto de sus tierras era
demasiado, antes como ahora. Tal vez la palabra “diezmo” no signifique el diez
por ciento de lo producido, sino una forma convencional para hablar de dones
voluntarios: “Parece que el diezmo, cuya principal finalidad era el
sostenimiento del templo, consistía en algo obligatorio y en algo voluntario.
Solo el Deuteronomio desplazó el diezmo de su finalidad original y lo convirtió
en una donación obligatoria para los desposeídos y los pobres”[22].
Solo un texto del Antiguo Testamento habla de
acta de matrimonio, Tb 7,13: “14 Llamó a
su madre y dijo que trajera el papiro, escribió el contrato que la da por mujer
en el papiro matrimonial, según el mandato de la ley de Moisés, [y lo sellaron[23]]. Luego comenzaron a comer y beber”[24].
En el Deuteronomio 24,1-4, se habla de un libelo de
repudio, y si existía este, seguramente existía un contrato matrimonial que,
sin embargo, en ningún lado de la Biblia se menciona salvo en este pasaje de
Tobit, cf. Is 50,1; Jer 3,8. Es también posible que este contrato fuera una exigencia
de la legislación bajo la que vivían en la diáspora. La posterior halakah
dice que el contrato debía ser escrito por el novio. Se ha planteado que por
haber añadido este mandato a la ley, el libro fue excluido del canon hebreo,
sin embargo, a ello habría que añadir su carácter fuertemente pro-sacerdotal.
En
Tb 3,11 se habla de orar en dirección a Jerusalén:
Sara volvió a Dios su
rostro y sus ojos además de sus manos (3,12); estaba mirando seguramente en
dirección a Jerusalén, según el mandato de Salomón en I Re 8,48-49: “si se
vuelven a ti con todo su corazón y con toda su alma en el país de los enemigos
que los deportaron, y te suplican vueltos hacia la tierra que tú diste a sus
padres y hacia la ciudad que has elegido y hacia la Casa que he edificado a tu
Nombre, escucha tú desde los cielos, lugar de tu morada”. También Dn 6,11; Sal 28,2; 134,2; y Sal 138,2
hablan de oración en dirección a Jerusalén (Dn) o al templo. Cf. también: Ex 9,33; Is 1,15; Job 11,13; y Sal 44,21,
que hablan de levantar las manos hacia el Señor –o a dioses extranjeros. De la
oración en dirección a Jerusalén se habla solo en I Re 8,48.49Tb 3,12 y Dn
6,11.
Rafael es presentado como uno de los siete
ángeles del Señor (Tb 12,15). Es un enviado de Dios para sanar (a Tobit),
liberar (a Sara), y guiar (a Tobías). Es el intercesor que lleva a Dios las
oraciones de los seres humanos. Su función se extiende a inspirar la confianza
en la misericordia de Dios. Rafael se presenta como un ser mucho más poderoso
que el demonio Asmodeo. Es la mano providencial de Dios, que antes actuaba de
manera invisible, en las mentes y en los corazones de los líderes de la
comunidad.
Asmodeo solo es llamado así en 3,8 y 3,17, pero
en ambos casos su nombre se complementa con: el demonio malvado. Se le llama
demonio en 3,8.17;6,8.14.16.17; y 8,3. En 6,8 se le llama, además de demonio,
espíritu malo. Asmodeo mata (a los esposos de Sara), la mantiene en esclavitud,
e infunde miedo. Sin embargo, para Rafael, Asmodeo no representa un obstáculo o
un enemigo peligroso. En absoluto, sorprende lo sencillo que es para él
derrotarlo, encadenarlo y expulsarlo. Así como curar a Tobit.
Asmodeo puede representar las actitudes humanas
que destruyen el matrimonio. En ese caso, Rafael representaría la ayuda divina
en la superación de esas actitudes.
Quien
lleva las riendas de las tres familias era el padre. Era él quien tomaba las
decisiones. Tobit, por ejemplo, decidió enviar a su hijo Tobías, presuntamente
un muchacho entre doce y trece años, a un viaje peligroso, sin consultarlo con
su esposa Ana, quien después manifestó su oposición. Ragüel entregó a su hija
Sara a Tobías, aunque era una obligación ante la ley, sin siquiera comentar
algo a su esposa Edna. Tobías exigió que Sara le fuera entregada como esposa
sin saber su opinión. Es claro que, en este sentido, el libro representa la
cultura de la época.
Según
la ley, solo los varones heredaban los bienes de sus padres. El primogénito
recibía el doble que los demás hermanos. Las mujeres no heredaban, salvo el
caso de que no tuvieran hermanos. En ese caso, debían casarse con un miembro de
la familia, para que los bienes no quedaran enajenados.
Las
familias, según parece, eran extendidas, es decir, formadas por más de dos
generaciones, y viviendo juntos los hermanos con sus respectivas esposas.
Tobías y Sara vivieron con los padres de Tobías, en Nínive, hasta que ellos
murieron; luego fueron a vivir con los padres de Sara, también hasta que
murieron. En la práctica, la familia de Tobit era nuclear, puesto que solo
había tenido un hijo: Tobías. Lo mismo que la familia de Ragüel y Edna, puesto
que solo habían tenido una hija.
El
libro Tobit insiste mucho en el amor filial: Tobit y Ana amaban a Tobías, él
era la luz de sus ojos. Por su parte, Tobías amaba a sus padres, no les falló,
siguió sus enseñanzas y los sepultó con honores. Lo mismo puede decirse de
Ragüel y Edna. Ellos amaban a Sara, pues les costó mucho desprenderse de ella
una vez que se había casado. Sara amaba a sus padres, al grado que decidió, por
ese amor, no suicidarse. Su relación con Edna era más estrecha, ambas lloraron
juntas por la desgracia de Tobit, y de nuevo lloraron cuando Edna la llevó a la
habitación en la que esperaría la llegada de su esposo Tobías. En esa ocasión,
Edna le dirigió unas palabras de consuelo y de esperanza.
El
tema del amor es muy sugestivo. Aparece solo dos veces. La primera referida al
demonio Asmodeo, de quien se dice que ama a Sara. El texto es Tb 6,15: “Ahora
yo temo a ese demonio que la ama[28],
porque no le hace daño a ella, pero si alguien se le quiere acercar lo mata; yo
soy el unigénito de mi padre, no sea que muera y que haga bajar a su sepulcro a
mi padre y a mi madre con tristeza, por culpa mía; ellos no tienen otro hijo
para que los sepulte”. El demonio, aunque demonio, ama.
El otro texto es 6,19, está
justo después de que Rafael explicó a Tobías que Sara era prudente, hija única,
que era su pariente y que él la podía “curar” del demonio que mataba a sus
maridos. Dice: “Cuando Tobías escuchó las palabras de Rafael y que era su
hermana, del linaje de la casa de su padre[29], se enamoró mucho (li,an hvga,phsen) de ella y se apegó[30] (evkollh,qh) su corazón a ella[31]”. Es evidente que no se trata de un enamoramiento de
Sara, sino solo de lo ventajoso del matrimonio. Cabe destacar aquí, que la
Vulgata, traducción de Jerónimo, omite mencionar estos dos amores.
De cualquier forma, está claro
que Tobías no se casó con Sara porque la amara. Sin embargo, si ponemos
atención a la situación de Sara, la realidad es todavía más cruda. Ella había
sido entregada en matrimonio a siete varones. No se puede presumir que amara ni
siquiera al primero, pues los padres hacían los arreglos de las bodas. Pero
podríamos pensar que tenía ilusión de casarse. Es posible que todavía tuviera
ilusión cuando se trataba del segundo. Pero el texto muestra claramente que ni
ella ni sus padres deseaban otro matrimonio. Sara, además, se enteró en la
tarde, que se casaría en la noche con una de las personas que apenas habían
llegado (7,7). Ella no estaba en la mesa cuando su padre y Tobías hicieron los
arreglos. Una vez que Tobías insistió en que Sara debía entregársele, Ragüel la
llamó para entregarla a Tobías (7,12). Cuando se terminó la ceremonia del acta
de matrimonio, Sara fue llevada al aposento al que llegaría luego Tobías, su
esposo, para mantener la primera relación sexual, con un hombre al que había
visto dos veces... esa misma tarde.
Por otro lado, me parece
suficientemente claro en el texto, que Tobías era un muchacho, tal vez entre
los doce y trece años. Creo esto, porque Tobit lo trata como a un niño hasta el
momento del envío. Tobit dependía del trabajo de su esposa Ana, lo cual significa
que Tobías no trabajaba aún. Rafael, de hecho debería ser su tutor tratándose
del viaje y del matrimonio. Tobías le dijo que él hiciera el trámite con Ragüel
para que Sara le fuera entregada. Rafael salió de la escena solo porque Ragüel
escuchó la conversación entre Tobías y Rafael y se dirigió directamente a
Tobías. Tengo la impresión de que el viaje, significó para Tobías algo así como
un rito de tránsito de la niñez a la pubertad, puesto que durante el viaje, él
asumió el mando –incluso mandó a Rafael a Ragués para recoger el dinero, motivo
del viaje– y regresó con una actitud muy diferente a la que se tenía antes, y
durante la primera parte del viaje. Por su parte, Sara debió ser una muchacha
con más edad. Si había sido entregada en matrimonio, seguramente contaría ya
con doce o trece años. Pero si lo había sido siete veces, seguramente que el
lapso de tiempo entre una y otra boda, especialmente las últimas, no había sido
corto. Por ello me atrevo a suponer que Sara no sería una muchacha menor de 15
años.
El matrimonio de Tobías y Sara
no se hizo por amor y tampoco para que ambos llegaran a amarse. El matrimonio
en el Antiguo Testamento no era una institución fundamentada en el amor o para
que el amor se diera en ella. Seguramente muchos matrimonios llegaron a amarse,
pero eso no era el asunto esencial. Tan no lo era que no tenemos ninguna
noticia de algún matrimonio, en la que se diga que los esposos se amaran. A lo
más, se dice que el varón “amaba” a la mujer. Lo que la mujer sintiera no era
motivo de atención.
Otra pareja era la de Tobit y
Ana, los padres de Tobías. Su relación era mucho más que espinosa. Ana mantenía
a Tobit haciendo trabajos de mujeres. Sus patrones le obsequiaron un cabrito y,
al escucharlo balar, Tobit pensó que era robado y, sin más, ordenó a Ana que lo
regresara. Ana le explicó que era un obsequio. Pero él no le creyó, ordenó que
el cabrito fuera regresado y se irritó con ella (Tb 2,14). Ana le dijo entonces
algo que lo hizo sentirse muy mal. He aquí las palabras de Ana: “Es un regalo
que me añadieron al sueldo. Pero no le creí
y le insistía[32] que lo regresara a los señores y estaba enfadado[33] por esto con ella. Entonces me replicó: ¿Dónde están
tus limosnas?, ¿dónde están tus buenas obras? Esto es sabido por ti”[34]. Lo cual puede interpretarse en el sentido de que
Tobit hacía muchas buenas obras a los de afuera, pero Ana le reclama que no es
capaz de hacerlas con ella. O bien, pudiera entenderse en el sentido de que
Tobit presumía de hacer buenas obras, pero la desgracia en la que vivía
demostraba que no había tales. Es muy posible que esta segunda interpretación
sea la correcta, puesto que Ana representa la ceguera, respecto de la voluntad
y de la providencia de Dios; así como la esposa de Job se había puesto del lado
de Satán. De hecho, incluso Jerónimo, en su traducción, incluye una comparación
entre Ana y la esposa de Job. Ana no quería, por ejemplo, que Tobías fuera al
viaje a Ragués, pero ese viaje estaba en la providencia de Dios, para curar a
Tobit, “curar” a Sara, y lograr el matrimonio de Tobías con Sara. Esa queja de
Ana se torna injusta y falsa, puesto que el libro inicia con una larga
descripción de las buenas obras de Tobit. El insulto de Ana hace que Tobit se
deprima y se desee la muerte.
La siguiente aparición de Ana es en 5,18-22, texto en
el que aparecen sus diferencias con Tobit, en relación al viaje de Tobías. He
aquí el texto:
18 Pero su madre lloraba, y dijo a Tobit: ¿Por qué envías a mi[35] hijo? ¿No es él el bastón de nuestra mano? ¿No va
él y viene ante nosotros? 19 ¡Que no preceda el dinero al
dinero! ¡Que sea el precio de nuestro hijo![36] 20 Con la vida que nos ha dado
el Señor nos es suficiente. 21 Le dijo: No hables así, sano
partirá nuestro[37] hijo y sano regresará a nosotros[38]. Con tus ojos lo verás, el día que regrese a ti
sano. 22 No hables así, ni temas por ellos, hermana, pues[39] un ángel bueno lo acompañará, hará bueno su camino
y lo devolverá sano.
Ana temía que su hijo muriera en el camino y
recriminó a Tobit que estaba arriesgando la vida de su hijo por un dinero.
Notemos cómo 4QTob197 subraya que Ana llama a Tobías “su” hijo, y
que Tobit hace lo mismo. Yo pensaría, en la actualidad, que Ana tenía toda la
razón de su parte, pero el autor del libro
pensaba diferente. Lo relevante para nuestro tema, es que la opinión de
Ana no contó, en absoluto, para la decisión de Tobit. Ni siquiera la consultó.
También es interesante, el hecho de que es la segunda vez que aparecen ambos en
relación y la segunda vez que se agreden.
La tercera vez que aparece Ana en la narración es
en 10,4-7:
4 y Ana su mujer, dice: Murió mi hijo, ya no está entre los vivos[40]. Comenzó a llorar y a lamentarse por su
hijo diciendo: 5 Ay de mí, hijo, pues te dejé partir, luz de
mis ojos. 6 Tobit le decía: Calla, hermana[41], no digas eso, está sano; una distracción fuerte
les aconteció allá, el hombre que va con él es de confianza y es uno de
nuestros hermanos. No te entristezcas por él, hermana, ya vendrá. 7
Le dijo: No me hables así, no me engañes, mi hijo ha muerto. Salía todos los
días al camino[42] y miraba en torno el camino que había seguido su
hijo y no creía a nadie. Cuando caía el sol
entraba en su casa, se lamentaba y lloraba toda la noche sin conciliar
el sueño[43].
Ana pensaba que Tobías había
muerto y estaba inconsolable. Tobit intentó hacerlo pero ella rechazó el
consuelo recriminándole que intentaba engañarla. Aparentemente Ana se recrimina
el no haber impedido el viaje, pero, por la narración correspondiente, se ve
que ella no tenía autoridad para haberlo evitado. El hecho de que se pasara las
noches gimiendo y llorando sin poder dormir, implica que la compañía de su
esposo Tobit no le servía de ningún consuelo.
Finalmente, Ana
aparece en escena cuando Tobías regresa. Ana lo miró primero e informó a Tobit
que “su” hijo había regresado. Acto seguido, ella fue con Tobías, dejando que
Tobit la siguiera a trompicones, a causa de su ceguera. El texto es 11,5-6.9:
51
Ana[44]
estaba sentada mirando en torno del camino de su hijo. 6 Lo
presintió llegando y dijo a su padre: Mira, tu hijo viene, junto con el hombre
que fue con él. 9 Corrió Ana y se echó al cuello de su hijo y
le dijo: te he visto hijo, ya puedo morir, y lloró[45].
Ana no muestra que la relación con su marido haya mejorado. Al advertir a su hijo, apenas
da la noticia a su esposo y lo deja caminar solo, con su alegría, al encuentro
de Tobías, mientras ella se adelanta a abrazarlo. La narración no reporta
ninguna reacción de Tobías ante el abrazo de su madre. La deja y corre hacia su
padre para curarlo.
La relación entre amor y relaciones sexuales es muy
escurridiza en todo el Antiguo Testamento. Si el matrimonio no se realizaba por
amor –al menos no por amor mutuo–, el divorcio no implicaba, tampoco, al amor o
su ausencia. La poligamia tampoco era una institución paralela al matrimonio
principal o primero, que estuviera dirigida a la búsqueda del amor. Lo mismo
puede decirse del concubinato y del levirato. Para un israelita varón, de los
tiempos bíblicos había muchas oportunidades para mantener relaciones sexuales
con mujeres. La prostitución, según parece, era aceptada y realmente poco
criticada, a no ser la llamada prostitución sagrada. Muy poco se puede decir de
la homosexualidad en relación con el amor. Para las mujeres, solo era legítimo
mantener relaciones sexuales con sus respectivos maridos. Si mantenían
relaciones con otra persona, eran adúlteras. Las solteras podían prostituirse,
pero si no eran prostitutas, debían casarse con la persona con quien mantenían
relaciones sexuales.
Analicemos ahora
cuál era la situación de la relación amor-sexo en el libro Tobit.
Las tres parejas principales de la narración
formaban matrimonios monogámicos y, con toda probabilidad, que mantenían
relaciones sexuales, solo al interior del matrimonio. Ya hemos revisado los
textos y ellos nos indican que en ellos no había, o no se dice que hubiera,
amor.
De relaciones sexuales se habla solo en el caso de
Tobías y Sara, pero eso se hace con una claridad meridiana. Tobías y Sara
mantuvieron relaciones sexuales sin apenas conocerse, ya casados, y después de
una breve oración. La esclava que entró a la habitación para ver lo que había
pasado y cómo estaba la situación, tuvo que haber advertido que ambos estaban
vivos y que realmente habían tenido relación sexual. El texto no oculta ese
detalle ni parece tomar el acto sexual como algo impuro o que imposibilitase la
relación con Dios o la oración. Muy diferente era la mentalidad con la que
Jerónimo tradujo este libro unos setecientos años después.
Creo conveniente revisar la traducción que Jerónimo
hizo de este libro, ya que en ella refleja una concepción de relación sexual
muy diferente de la que contiene el mismo libro. Jerónimo, encontró el libro
Tobit demasiado poco espiritual y muy carnal, por lo que hizo decir a Tobías,
en una adición: “Levántate, hermana, oremos a Dios hoy, mañana y pasado mañana,
porque pasaremos estas tres noches unidos a Dios y pasada la tercera haremos
nuestro matrimonio” (Tb 8,4, Vulgata).
Para Jerónimo, según lo que podemos colegir por su
traducción del libro Tobit, el matrimonio perfecto no podía aceptar el deseo
sexual. Esta era una perspectiva de Jerónimo ajena al contenido del libro, pero
que revela otra antropología del sexo[46]. Para reforzar esa idea Jerónimo añadió varios
comentarios al texto que tradujo y omitió otros que le parecían en contra de
sus convicciones. Añadió, por ejemplo, que Sara había conservado su alma
“limpia” de todo deseo de hombre (Tb 3,16 Vulgata). Debemos pensar, entonces,
que se casó por indicación de su padre las siete veces, sin desear realmente a
sus maridos. Que el matrimonio perfecto debía excluir el deseo, se ve también
en otra adición, en Tb 3,17-22 Vulgata, en donde Sara confirma que aceptó tomar
varón por temor de Dios y no por libídine. A esta adición se corresponde otra;
la que en Tb 6,16-17, Vulgata, nos aclara que los anteriores maridos no fueron
dignos porque no la habían mirado con recta intención, sobre ellos había
prevalecido el demonio Asmodeo; pues querían excluir de su vida a Dios y
entregarse a su pasión, como el caballo y el mulo. El deseo sexual era, para
Jerónimo, la pasión. La exclusión de Dios era equivalente a la exclusión de los
hijos, pues en Tb 6,22, Vulgata, dice que el tercer día se unirá a su mujer,
guiado más por el deseo de los hijos que por la libídine: “Pasada la
tercera noche recibirás a la doncella en el temor del Señor, con amor de los
hijos, conducido más por el amor de los hijos que por la libídine; para que
consigas, en los hijos, la bendición propia de los hijos de Abraham”.
En Tb 8, 9b,
Vulgata, que es otra adición, dice que Tobías y Sara se deben unir solo por el
amor de la posteridad: “9b sino solo por amor de la posteridad en la
que sea bendecido tu nombre por los siglos de los siglos”.
Así, incluir a Dios en el matrimonio es
excluir el deseo y la pasión y buscar solo la procreación. A este respecto es
interesante la omisión de Tb 5,16-18, Sinaítico, que es la exhortación al
matrimonio que hace Rafael a Tobías, junto con las indicaciones para echar al
demonio, que hagan oración y el vaticinio de que tendrá hijos que serán para él
como hermanos. Al parecer, para Jerónimo, no había posibilidad de tener pasión
y deseo sexual y a la vez deseo de la prole. Finalmente, Jerónimo omitió uno de
los pasajes más bonitos del libro, me refiero a Tb 8,6, Sinaítico: “... y de
los dos nació la semilla de los hombres. Tú dijiste: No es bueno para el hombre
estar solo, hagamos para él una ayuda semejante a él”, en donde Tobías alude a
Gn 2,18-24, texto en el que se exalta el amor unitivo de los esposos y se
soslaya la finalidad procreativa.
Antropología lingüística
Para ilustrar la riqueza que la antropología
lingüística aporta en el esclarecimiento del sentido del libro Tobit, tomo solo
un ejemplo, que sirve, además, para ilustrar lo que he estado diciendo sobre la
antropología de la familia y del sexo.
La palabra gunh, es usada, en el libro Tobit, treinta veces.
Referida a Ana está 5 veces. Cuatro veces es la
mujer “de” Tobit. Una vez se dice que Tobit “tomó” esposa.
Referida a Edna está 6 veces. Cinco veces es la mujer
“de” Ragüel. Una vez no hay posesivo, pero la Peshitta lo añade.
Referida a Sara está 16 veces. 8 veces es la mujer
“de” Tobías. 7 veces es la mujer que “tomó” Tobías o que “fue entregada” a él.
Una vez es la mujer que no tiene a quien ser entregada como esposa.
Referida a Eva 1 vez. Una vez Eva es la mujer “de”
Adán.
Referida a las mujeres, en general 2 veces. Los
esposos eran muertos cuando querían estar con Sara como se está con las
mujeres. El corazón y el hígado... si un varón o una mujer atormentados por un
demonio...
Si excluimos las veces que se habla de las mujeres
en general, tenemos que la palabra se usa 28 veces, de las cuales 18 veces son
la mujer “de”, 9 veces son las mujeres “tomadas por”, o “dadas en matrimonio
a”, y solo una vez se usa sin un adjetivo posesivo (3,8), en donde Ragüel manda
a la mujer que cueza unos panes. En todos los casos la palabra gunh, puede ser
traducida por esposa, excepto en 6,8, en donde Rafael explica a Tobías qué y
cómo puede curar la hiel del pez: a un varón o a una mujer.
Hablando de las mujeres, el autor hace 29 de 30
veces, alusión a que ella es posesión –esposa de, es tomada por, es entregada
a– de un varón. El estudio de esta palabra constituye una confirmación sobre lo
que hemos dicho de la situación de la mujer en el libro.
El caso de Sara es diferente. Ella no estaba
enferma, al menos, su situación no se atribuye a un elemento impersonal, sino
al demonio. En el trasfondo, también su situación es atribuida a la voluntad de
Dios, por las mismas palabras de Tobit. Su curación se debe a unos elementos naturales
–el corazón y el hígado del pez–, pero que no entran en contacto con ella. Esa enfermedad tiene, como la de Tobit, una
dimensión social y teológica. Pues son signo de castigo de Dios y, por tanto,
de exclusión social. Por otro lado, en su curación definitiva juega un papel
importante el hecho de que Azarías apresara al demonio, lo encadenara y lo
llevara a Egipto. Es decir, la curación no dependía solamente de los factores
medicinales. Además de esto, hay que notar que en el libro se quiere demostrar
que el poder de Dios no se ve retado por el poder del demonio, cualquiera que
este fuera. Ni Dios ni el ángel dudan de la victoria y tampoco existe batalla
entre el demonio y el ángel. La victoria de Dios era aplastantemente clara y
sencilla. Sin embargo, había que recurrir también a elementos medicinales. En
Sara, como en Tobit, el estar bajo el dominio del demonio es la enfermedad del
pueblo que no experimenta el amor de Dios.
Aunque la medicina es más racional, impersonal y
positiva, no hay una negación de la providencia de Dios que actúa en toda la
historia. De Dios proceden, en última instancia, tanto la enfermedad como la
curación. Aunque el libro no refleje ninguna problematización acerca de si la
enfermedad y la curación proceden de causas naturales y explicables
científicamente y sin embargo, Dios sea la última causa, es posible que el
problema se hubiera planteado con mucha seriedad en tiempos del autor. La
respuesta es doble, porque la enfermedad de Sara no se debe a elementos
naturales, así como tampoco su curación, pero así es en el caso de Tobit. Tal
vez con ello se quiera insistir, a una comunidad que está perdiendo la fe en un
Dios que se ocupa de la historia y que es providente, en que Dios sigue
actuando en la historia. Tal vez los judíos de la diáspora estaban perdiendo
esa fe a causa del adelanto de la medicina y del ambiente hostil en el que
vivían. La respuesta sigue siendo de fe, y, como ahora, tal vez levante más
preguntas de las que intenta responder.
El pez del que Tobías extrajo el corazón, el
hígado y la hiel, quería morderlo. Es un animal que se presenta como agresivo
para él. El ángel le dijo que le impidiera regresar al agua y luego le dio
instrucciones de separar el corazón, el hígado y la hiel.
En el libro Tobit, la palabra corazón se usa,
como en todo el Antiguo Testamento, para significar lo más íntimo y personal
del ser humano, además de para señalar el órgano del pez. El hígado y la hiel
solo se usan para indicar las partes del pez.
Además de que se trata de partes de un animal
que agredió a Tobías, son precisamente sus entrañas las que curan.
Es muy difícil reconstruir la vida urbana de
unas culturas tan antiguas, sin poseer una metodología de análisis
especializada. Mi esfuerzo, en este campo, se justifica solamente por mi
especialización en el conocimiento de la Biblia. No quise, sin embargo, dejar
de lado unas reflexiones en torno a la antropología urbana en el libro Tobit,
porque me parecieron iluminadoras. Lo más importante, desde mi punto de vista,
en este campo, es que las ciudades no son descritas en su funcionamiento o en
sí mismas, ellas son como símbolos, mucho más que realidades empíricas.
Tibé es una ciudad que no ha sido identificada.
El autor la ubica en Neftalí, al sur de Cadés y al norte de Fogor y de Jasor
(Tb 1,1). Fogor tampoco ha sido identificada, de hecho, ese dato está omitido
en BA, la Peshitta, el arameo y Fagius; mientras que la Vetus Latina dice:
Raphaim; y la Vulgata: Sefat.
Tibé, según Tb
1,4, se apartó masivamente de Jerusalén y ofrecía sacrificios al becerro de oro
que Jeroboam había instalado en Dan. Esto queda recalcado por la noticia de que
muchas veces era él el único que iba de Tibé a Jerusalén, para llevar sus
diezmos y primicias al templo y a sus servidores. De este modo, Tibé es un
símbolo de idolatría y de abandono de la religión oficial, ligada a Jerusalén.
Que Tobit no era el único neftalimita que se mantenía fiel al templo de
Jerusalén queda manifiesto porque afirma que “muchas veces” él era el único que
iba a Jerusalén para dejar diezmos y primicias, pero también porque allá se
casó con Ana y había recibido las enseñanzas de Débora, la madre de su padre,
es decir, su abuela[47]. En Tibé, Tobit quedó huérfano antes de casarse, por
lo que se supone que vivió con Débora, su abuela. Débora debió ser esposa de
Aduel, quien, por Tb 1,1, sabemos que era el padre de Ananiel. Ahora bien, como
no dice que al quedar huérfano quedara a merced de Aduel, su abuelo, sino de
Débora, supongo que también su abuelo había muerto. La familia con la que vivió
Tobit era una familia extendida, pero no sabemos quién tenía la autoridad en
ella. Seguramente estaba en manos de alguno de sus tíos y Débora, su abuela se
encargó de su educación.
Aunque ni Tobit ni Tobías vivieron en Jerusalén.
Tobit acostumbraba ir allá para entregar el diezmo y para otras cosas. En
Jerusalén estaban los sacerdotes y los levitas, a quienes Tobit entregaba los
diezmos y las primicias correspondientes. Es la ciudad anhelada, precisamente
porque en ella estaba el templo de Dios y ahí estaban los levitas y los
sacerdotes. No se habla de otras características que hagan atractiva a la
ciudad de Jerusalén.
Viviendo en Tibé,
Tobit aceptaba que la mayoría de sus compatriotas estaban en el error al
sacrificar en el templo que Jeroboam había mandado construir en Dan. Jerusalén
es símbolo de ortodoxia y Tibé es signo de idolatría.
Cuando Tobit fue
desterrado a Nínive, Jerusalén se volvió un anhelo espiritual. Hacia ella
dirigía sus oraciones, seguramente tres veces al día (Tb 3,1.11; cf. Dn 6,11).
Su esperanza era volver a ella y poder participar en el culto del templo. En su
oración final, deja ver que Jerusalén había sido destruida y que guarda la
esperanza de que algún día sería reconstruida (Tb 13,9). Si los destarrados lo
habían sido porque habían pecado (Tb 13,3-5), si se vuelven a Dios, podrán
celebrarlo en Jerusalén (Tb 13,8). Pero también Jerusalén había sido castigada
por sus malas obras (Tb 13,9) y tenía necesidad de reconocer su iniquidad y
volverse de sus caminos, para ser reconstruida. De este modo, Jerusalén, que al
principio del libro era como el paradigma de la fidelidad a Dios, cuando fue
destruida se convirtió en un motivo de tropiezo para la fe de muchos. La
esperanza del autor es que Jerusalén sería reconstruida si se vuelve a Dios. En
ese sentido, la experiencia de Tobit es signo de lo que puede pasar a
Jerusalén: ha sido destruida, pero si permanece en el cumplimiento de la ley,
será reconstruida. Jerusalén es la ley, volver a ella es volver a Dios y es la
única forma que hay para que se disfrute de la misericordia de Dios. De esta
forma, Jerusalén es una ciudad simbólica, representa la fe de Israel.
Nínive representa lo contrario de Jerusalén. En
ella, todos los deportados “comían los manjares de los paganos”, es decir,
abandonaron la ley. La fidelidad de Tobit fue premiada por Dios, pero no en
Nínive, sino en Ragués de Media. Bajo el reinado de Senaquerib, Tobit volvió a
Nínive, y, como los caminos se volvieron inseguros, no pudo volver a Media.
Cuando Senaquerib volvió a Nínive, después del intento frustrado de tomar
Jerusalén, mató a muchos judíos que ahí vivían y prohibió darles sepultura. De
esta manera, Nínive se convierte en el símbolo de la impiedad y del castigo de
Dios a causa de la infidelidad a la ley. Tobit tuvo que huír porque el rey supo
que sepultaba a los muertos (Tb 1,19). Poco después, Senaquerib fue asesinado
por dos de sus hijos y fue sucedido por Asaradón, quien favoreció a Ajicar y
este, a su vez, a Tobit, quien pudo regresar a Nínive. Sin embargo, la historia
se repitió en Nínive: volvió a sepultar a los judíos muertos. En esta ocasión,
debido a que buscaba a algún indigente judío que se acordara del Señor. Pero
esta vez, la desgracia de Tobit no fue provocada por el rey, sino por Dios (Tb
3,3-5; 13,2.5.6). Tobit quedó ciego y tuvo que depender del trabajo de su
esposa. Ese trabajo era realizado en casa y con lo que le pagaban a Ana “tenían
suficiente” (Tb 5,20), por lo que nos damos cuenta de que Nínive era una ciudad
grande y con oferta de empleos. Tobit y Ana vivían dentro de las murallas de
Nínive (Tb 11,16). El libro termina con la noticia de la alegría de Tobías y
sus bendiciones a Dios, por la caída de Nínive y la deportación de sus
habitantes a Media.
Nínive era el
principal símbolo de impiedad, idolatría, traición de los propios judíos.
Ciudad en la que eran vejados impunemente. El principal signo de la lejanía de
Dios y de la prueba. Por eso su destrucción había sido una jubilosa esperanza
para Tobit y fue una alegría para Tobías (Tb 14,15).
Una ciudad importante, en la que había una
colonia judía considerable, pues Ragüel había encontrado siete maridos para su
hija. Y es válido pensar que los últimos habían sido unos verdaderos héroes.
De Ecbátana no se
dice nada directamente, sin embargo, tenía amplia comunicación con Nínive y con
otras ciudades, pues Tobías conocía la situación de Sara y seguramente no
habían pasado más que algunos meses de la última boda de ella.
Ragués es presentada como una ciudad en la que
el tiempo no pasa. Gabael había recibido en custodia, veinte años atrás, unos
costales con dinero. Gabael no había exigido un pago por guardar el dinero, y
tampoco había ofrecido intereses por retenerlo. No parece que se hubiera
devaluado ese dinero, pero tampoco que Gabael hubiera tenido necesidad de
utilizarlo, pues los sacos estaban tal y como Tobit los había dejado (Tb 9,5).
Y lo que es más, Gabael decidió entregarlo a un hombre desconocido que se
presentó en su casa, veinte años después, diciendo que tenía el documento que
autorizaba a Tobit como propietario, que iba como enviado de Tobías, el hijo de
Tobit, y que pedía que se le entregara el dinero. Desde luego que en la
narración se pretende demostrar que algunos judíos eran piadosos y honrados,
pero, de paso, se muestra cómo en aquella gran ciudad las cosas parecían no
moverse. Gabael entrega el dinero como si hubiera sido el mismo Tobit quien se
lo hubiera pedido un mes después de habérselo dejado en custodia.
Ragués es, además
un signo de la misericordia de Dios, pues fue en ella en donde Tobit había
hecho fortuna (no en Nínive). Nínive, además, fue destruida, con gran alegría
para los judíos, pero Ragués no lo fue y ahí, al parecer, los judíos vivían más
tranquilos, sin las persecuciones de los reyes aririos.
El análisis de las finanzas de Tobit revela una
ideología del autor: la teoría de la retribución. Debido a su fidelidad a la
ley, Dios hizo que se le nombrara administrador de Salmanasar (Tb 1,12-13).
Ana, al discutirle el envío de su hijo, le dijo que Dios les daba lo suficiente
para vivir (Tb 5,20). La situación de pobreza de los desterrados y la pobreza
misma de Tobit, procedían de Dios (Tb 3,4).
El viaje de
Tobías está lleno de signos de la benevolencia de Dios para Tobit. Destaca el
hecho de que Gabael entregó los sacos de dinero “con los sellos intactos”, a un
extraño; el mismo viaje tan largo y peligroso para su pequeño hijo, todo bajo
la guía de Rafael, está plagado de buenas casualidades.
Tobit había cumplido con los diezmos y las
entregas de primicias de los ganados. Si Tobit entregaba tres tipos de diezmos
diferentes y ellos eran verdaderamente un décimo de sus ganancias, entonces era
una persona con muchos bienes y muy bendecida por Dios.
Su misma fidelidad hizo que sus bienes fueran
confiscados (Tb 1,20). Pero al final, todo se resuelve como una enseñanza para
que los judíos se decidan a cumplir la ley, a pesar de las desgracias que
pudieran sufrir (Tb 11,15-16). La confiscación de sus bienes y la ceguera
fueron producto de su cumplimiento de la ley y se corresponden con la prueba y
la enseñanza final del libro. Durante su desgracia, primero la confiscación y
el destierro voluntario y luego también la ceguera, Tobit fue ayudado
económicamente por Ajicar y por el trabajo de su esposa Ana.
Fuera de la prueba, Tobit era rico. Estando en
Tibé, entregaba una cantidad enorme de bienes al templo y a sus servidores y
era activo en la ayuda a los más necesitados. Estando en Nínive ayudaba a
muchos y tenía un gran puesto en el gobierno. Finalmente, cuando recuperó la
vista, tenía a la mano la mitad de la herencia que correspondía a su nuera
Sara, con lo que pudo continuar haciendo limosnas.
La principal enseñanza que dejan las finanzas de
Tobit, es que la riqueza es parte de la bendición de Dios para los que cumplen
sus leyes.
Tal vez Ragüel tenía muchos bienes, pues tenía
esclavas (Tb 3,7) y una buena cantidad de criados, ganado, plata y utensilios
(Tb 10,10). Nunca se dice cuál había sido el origen de esos bienes, pero
siguiendo la ideología del autor con respecto a la situación de Tobit, se puede
conjeturar que se debía a que Dios lo bendecía por ser bueno (Tb 6,12). La ley
del levirato exigía que la viuda sin hijos se casara con el pariente más
cercano del difunto esposo. Según parece, al menos en la época y lugar en los
que se escribió este libro, esa norma estaba destinada a no enajenar los bienes
familiares. Ahora bien, si Sara se había casado con siete varones, es muy
posible que los bienes de los siete hubieran llegado a formar parte de su
patrimonio. Desde luego que es posible que algunos de esos levires no
hayan sido solteros y que, por ello, sus bienes no hubieran pasado a Sara.
Aunque eso no es más que suponer algo que tal vez nunca lleguemos a saber, es
posible afirmar que parte de la riqueza de Ragüel pudo deberse a los siete
matrimonios de su hija. Empero, la riqueza mencionada era de Ragüel, y nunca se
habla de la riqueza que hubiera tenido, en ese caso, Sara.
Aunque Ragüel no
se presente como un gran dador de limosnas, fue un padre ciertamente generoso
con su hija y con Tobías. Tal vez la generosidad de adelantar la mitad de la
herencia a su hija, se debió a que quiso aliviar la pobreza de Tobit.
Conclusiones
El acercamiento por medio
de la antropología cultural nos permite considerar con detenimiento algunos aspectos de los textos
que, de otra manera, quedarían solo como datos un tanto desorganizados, y con
el peligro de ser interpretados solo desde nuestra perspectiva. El análisis que
hemos realizado, nos permite poner en claro una serie de elementos de la
antropología cultural que tendríamos que analizar bajo la guía de esa ciencia
para llegar a generalizaciones más seguras, y de esta manera, postular una
interpretación más contextualizada.
Como estudiosos de la Biblia, seguramente estamos
familiarizados con los estudios de la antropología de la religión. Cualquier
diccionario de la Biblia tiene una entrada correspondiente al levirato, a diezmos, a oración o a ángeles y demonios. Tal vez lo novedoso del enfoque antropológico sea el tratar de pensar cómo eran las culturas o las
personas que aceptaban y vivían con esas normas y creencias, y caer en la
cuenta de que las formas de vivir y de entender las cosas no eran iguales en
los tiempos bíblicos que en la actualidad.
El acercamiento de la teología feminista nos ha
familiarizado con lo referente a la familia, el amor y el sexo. Recientemente,
algo que podría llamarse acercamiento
homosexual, nos ha ayudado a situar las afirmaciones bíblicas sobre ese
tema y a ser más cuidadosos en la exegesis correspondiente. La antropología de
la familia nos ayuda a ser más sensibles respecto de la situación cultural en
que estas vivían. Desde luego que una comparación con la traducción de Jerónimo
y, entre líneas, con la antropología familiar de nuestra época, nos permite
establecer parámetros culturales de comparación, y con ello, de una mejor
comprensión del sentido de los textos y de su posible actualización.
La antropología lingüística nos es mucho más
familiar en su metodología, en sus objetivos y resultados. En este trabajo
puse, por ello, solo un ejemplo, que, a su vez, es complementario de la
antropología de la familia.
Las antropologías médica y urbana son dos
especialidades que requieren, prácticamente, el manejo de dos ciencias
independientes y con métodos de
investigación propios: la medicina y la sociología. Sin embargo, en el análisis
de las ciudades en que se realizan las acciones de este libro, nos damos cuenta
de que hay un peligro en querer considerarlas como entes reales. El autor las
maneja prácticamente, solo de manera simbólica.
[1] Y su padre la ama 4QTob197
([hl]mxr hwbaw) y la Vetus Latina. S dice: su
padre la ama, pero el interés por la ascendencia es muy marcado en todo el
libro: 5,9.11.14; 7,6; 9,6.
[2] Temo a ese demonio que la ama,
según 4QTob196 (hl
~[x]r [nd adv nm hna lxd]). S dice: Ahora yo temo.
[3] “No
comeré ni beberé” (ouv mh. fa,gw evnteu/qen ouvde. mh. pi,w), según S. Un fragmento
arameo, 4QTob199, dice: [ htv a]lw lwka al yd hyb[wj rmaw]: [Dijo To]bías no
comeré aquí, y n[o beberé], cercano también a la Vulgata y a la
Peshitta (12a1), y un poco alejado de BA. BA y la Peshitta (8f1) dicen: “no
gustaré nada así”.
[4] El diccionario de la Anchor
Bible asume que se trataba de una modalidad que tomaba la entrega de los
diezmos cada tercer año: “La familia debe usar sus diezmos para comida
sacrificial por dos años consecutivos, dejando aparte el del tercero. Cada
tercer año, el diezmo debe quedarse en el pueblo y ser entregado a los levitas,
forasteros, huérfanos y viudas, porque ellos no poseen tierra”.
[5] Vetus Latina, Münster y Fagius
omiten: kai. ta. prwtogenh,mata. BA lo cambia r: ta.j deka,taj tw/n genhma,twn.
[5] BA omiten: ta.j deka,taj tw/n kthnw/n. El texto de 8f1 dice:
“primeros tesoros” () por: ta.j deka,taj tw/n genhma,twn.
[6] BA omiten: ta.j deka,taj tw/n kthnw/n. El texto de 8f1 dice:
“primeros tesoros” ()z08g), la corrección por “carneros”
()z881(), con un plural irregular se
basa en 12a1. En 12d2 dice: )N(8, rebaño.
[7] BA, arameo, Münster y Fagius
omiten: tw/n proba,twn.
[8] BA, la Peshitta, la Vetus
Latina y Münster suprimen: avpe,trecon eivj Ieroso,luma.
[9] Münster
omite: kai. evdi,doun.
[10] BA y la
Peshitta suprimen: kai. th.n
deka,thn tou/ si,tou kai. tou/ oi;nou kai. evlai,ou kai. r`ow/n kai. tw/n
su,kwn kai. tw/n loipw/n avkrodru,wn toi/j ui`oi/j Leui toi/j qerapeu,ousin evn
Ierousalhm seguramente porque luego
siguen palabras iguales al inicio de los suprimido: kai. th.n deka,thn. Fagius omite: kai. tou/ oi;nou kai. evlai,ou kai. r`ow/n kai. tw/n
su,kwn kai. tw/n loipw/n avkrodru,wn.
[11] BA, la Peshitta y Fagius
omiten: avrguri,w| tw/n e]x evtw/n.
[12] En lugar de: “iba y lo consumía
en Jerusalén”, la Peshitta dice: “Iba y regresaba de Jerusalén...” (de la raíz: QPN). La mayoría de los
manuscritos dicen: “y lo disfrutaba” (de la raíz: QNP).
[13] La Vetus Latina dice: “El
segundo diezmo, de los seis años, lo cambiaba por dinero, iba y lo consumía en
Jerusalén cada año, en el lugar santo”. (Cod. Monac. omite: en Jerusalén).
[14] BA dicen: kai. th.n tri,thn. La Vetus Latina dice: et
tertii ad decimationem.
[15] BA y la Peshitta omiten: kai. tai/j ch,raij kai. proshlu,toij toi/j proskeime,noij toi/j ui`oi/j
Israhl eivse,feron kai. evdi,doun auvtoi/j evn tw/| tri,tw| e;tei[15] kai.
hvsqi,omen auvta. kata. to. pro,stagma to. prostetagme,non peri. auvtw/n evn
tw/| no,mw| Mwsh/. BA ponen, en su lugar: oi-j kaqh,kei. La Peshitta pone: qdzd.
[16] La Vetus latina omite: kai. hvsqi,omen.
[17] Carey, 105 traduce: “Also, except for the sabbatical year…”, que es
coherente, puesto que cada seis años se dejaba descansar la tierra y no había
posibilidad de pagar ningún diezmo. Literalmente dice: “de los seis años” y se
pudiera entender como por seis años, descansando uno (cf. Lv 25,4-7).
[18] Beda
(673-735 d.C.), dice que lo daba también a extranjeros (Connolly, S., Bede,
on Tobit and on the Canticle of Habakkuk, Four Courts Press, Dublín 1997,
39.
[19] Paradójicamente, como nota Carey, 114, el libro de los Jubileos, que parece
escrito en el siglo II a.C. habla del diezmo que se entrega al sacerdote y
seguidamente de que está mandado que se coma en Jerusalén: Jub 31,9-15.
[20] Nowell, 21, dice que Josefo pensaba que se trataba de tres diezmos y cita, sin
dar la referencia: “Además de los dos diezmos que ya te he mandado pagar cada
año, uno para los levitas y el otro para los banquetes, debes entregar uno
tercero cada tercer año para que sea distribuido a los viudas y a los niños huérfanos”.
[21] Tobit entregaba este diezmo
directamente a los sacerdotes cuando la ley mandaba que se entregara a los
levitas y que ellos entregarían el 10 % a los sacerdotes. Por otra parte, Tobit
entregaba el diezmo del ganado a los sacerdotes y el diezmo de la sementera y
de los frutales a los levitas, división que no está ordenada en ninguna ley.
[22] Wischnitzer, M., Enciclopedia Judaica, 15, 1158.
[23] “Y lo sellaron” está tomado de
B. También la Vetus Latina y la Peshitta (wMtXw) lo tienen en plural. 4QTob196 [ ]~txw [ ]. A lo tiene en singular (y
selló).
[24] Los
fragmentos de Qumrán, contienen muy poco de esta perícopa el 4QTob199:
[Dijo To]bías no comeré aquí, y n[o beberé], y el 4QTob196: lo
selló. Por la única palabra que tenemos de QTob196, se puede decir
que BA están más cercanos a ese códice, que S. La Peshitta 12a1, S y la Vulgata
concuerdan con 4QTob199 en las palabras: “ni beberé”. En general, en
esta perícopa, la Peshitta 8f1 está más cercana a BA que a S; la Peshitta 12a1
está mas cercana S que a BA. La Vulgata omite los vv.9-11 y dice que la
intercesión de Rafael fue definitiva para que Ragüel se decidera a entregar a
su hija a Tobit. Añade, en efecto: el ángel le dijo: no temas dársela, porque a
este que teme a Dios se debe dar a tu hija por mujer.
[25] La Peshitta omite: pro.j th.n quri,da. El arameo dice: ante Dios, ahla ~dq.
[26] 4QTob196 dice: aryq[yw] avydq $mv [ $yrbw]: [y bendito] tu nombre santo y
honorable, que respalda la lectura de BA y de la Peshitta.
[27] La Vetus Latina, Cod. Reg. y
Germ., añade: levo. El Cod. Monac. añade: converto.
[28] Temo a ese demonio que la ama,
según 4QTob196. AB dicen: temo morir, como los primeros, pues un
demonio la ama. La Peshitta dice: temo no regresar y morir como los primeros,
pues un demonio la ama. También la Vetus Latina dice que el demonio amaba a
Sara.
[29] BA y la Peshittta omiten: las
palabras de Rafael y que era su hermana, del linaje de la casa de su padre, y
en su lugar ponen solo: esto.
[30] La Vetus Latina dice: haesit
cordi eius.
[31] El arameo omite: y se apegó su corazón a
ella.
[32] La Vetus Latina, Cod. Reg. y
Germ., añade: furtivus est.
[33] La Vetus Latina, Cod. Vat. y
Cod. Reg. y Germ., dice: contentebam. El Cod. Reg. y Germ. añade: et
erubescebam. El Cod. Monac. dice: ne erubescam coram illis. Todos los
manuscritos de la Peshitta, excepto 8f1 y 12d2 dicen que estuvo enojado, los
demás dicen que estuvo avergonzado. Este cambio ($tKtMw en lugar del texto de 8f1: dXKtMw) puede aclarar el sentido de estar
sonrojado (proshruqri,wn). El arameo dice: hym[ acnw. Münster dice: estabamos
enfadados dxy ~yjjwqtm wnyyhw.
Fagius lo omite.
[34] La Vetus Latina dice, en lugar
de ivde. tau/ta meta. sou/ gnwsta, evstin, ecce quae pateris omnibus
nota sunt. El arameo y Münster dicen: tu vergüenza es patente para todos, alwkl ylgta
$nlqw. Münster
antepone: que no te benefician en el tiempo de tu desgracia, $yrc y[b $l
wly[wy alv. Esta
última frase es diferente en los manuscritos y es difícil precisar su sentido.
Zimmermann propone que hubo una lectura errónea de un original hebreo: tu
vergüenza es conocida, t[dwn
$tmlk, por: todo
por ti es conocido t[dwn
$ta lk, del que
está más cercano BA que S.
[35] BA y la Peshitta dicen:
nuestro.
[36] 4QTob197 dice: mi hijo.
[37] 4QTob197 dice: mi
hijo: yrb vhy ~lvb ylxdt la hl rma [w ], le
dijo, no temas, en paz partirá mi hijo.
[38] BA y la Peshitta omiten: sano
partirá nuestro hijo y sano regresará a nosotros.
[39] BA y la Peshitta omiten: No
hables así, ni temas por ellos, hermana, pues.
[40] BA y la Peshitta omiten: ya no
está entre los vivos. BA y la Peshitta 8f1 añaden: pues ya pasó el tiempo. La
Peshita 12a1 dice: ya no se levanta.
[41] BA y la Peshitta 8f1 omiten:
hermana.
[42] BA añaden: para ver qué día
regresaba.
[43] BA omiten: y miraba en torno
el camino que había seguido su hijo y no creía a nadie. Cuando caía el sol entraba en su casa, se lamentaba y lloraba
toda la noche sin conciliar el sueño. Luego añaden: sin comer pan y por las
noches no cesaba de llorar a Tobías, su hijo. La Peshitta omite: se lamentaba y
lloraba toda la noche sin conciliar el sueño. Luego añade: sin comer pan. 12a1
añade: pero no lo veía. 8f1 añade, como BA: y por las noches no cesaba de
llorar a Tobías, su hijo.
[44] Los minúsculos 44, 106 y 107
omiten los vv.5-6. Ana es una adición de Fritzsche, aceptada por Rahlfs.
[45] BA y la Peshitta 8f1 dicen: y
lloraron ambos. La Peshitta 12a1 lo omite, y luego añade: se dirigió a Tobit,
su padre.
[46] En
el artículo: Quezada, J., El matrimonio y el sexo según las adiciones y las
omisiones de san Jerónimo al libro de Tobías, Qol xiv,29(2002), concluyo que 1) La mujer es fuente de
tentación para el justo. 2) El matrimonio perfecto no acepta el deseo sexual.
3) La relación sexual causa impureza. 4) El matrimonio es indisoluble y fiel.
El punto segundo, especialmente, es una perspectiva de Jerónimo ajena al
contenido del libro.
[47] El S dice que Tobit era hijo
de Tobiel, y que este, a su vez, era hijo de Ananiel. Si Débora era madre de
Ananiel, entonces era bisabuela de Tobit. BA omiten “de Tobiel”, con lo que
Débora sí resulta ser la abuela de Tobit.