TOBIT
Javier Quezada del Río
A partir de la Encíclica Providentissimus, de León xiii,
publicada en 1893, empezó una verdadera revolución en los estudios bíblicos
católicos. Después de esa encíclica, otros factores dieron un gran impulso a la
exegesis. Entre ellos, destacan las creaciones de la Pontificia Comisión
Bíblica y del Pontificio Instituto Bíblico. La encíclica de Pío xii, destinada a conmemorar los 50 años
de la Providentissimus, dio un paso
muy importante al confirmar que los relatos bíblicos no necesariamente
correspondían con la verdad histórica científica y al promover el estudio de
los géneros literarios. Aunque el Concilio Vaticano ii no representó un gran avance con respecto al contenido de
la encíclica Divino Afflante Spiritu,
dejó en claro que la inerrancia bíblica no podía sostenerse y cambió el centro
de interés a la verdad de la Biblia.
Juan Pablo ii
pidió a la Pontificia Comisión Bíblica que emanara un documento para conmemorar
los cien años de la Providentissimus
y los cincuenta años de la Divino
Afflante Spiritu. Esta comisión publicó, en 1993, el documento titulado La interpretación de la Biblia en la iglesia,
en el que quedan plasmados progresos harto interesantes para el estudio e
interpretación de la Biblia. Uno de ellos es que ve la Biblia como un conjunto
de interpretaciones, a veces en tensión entre sí, y otro, ligado a este, es que
considera que la Biblia es un ejemplo de hermenéutica que deber continuar en la
actualidad. Este documento se detiene en la descripción y evaluación de los
diferentes métodos y de algunos acercamientos.
Los acercamientos se determinan por la importancia
que prestan al punto de vista del intérprete, sin que esto los limite a ser
solo métodos hermenéuticos. Los acercamientos son puntos de vista parciales e
interesados en determinados aspectos de los textos. Esto los pone en desventaja
con los métodos, pero, en la medida en que los acercamientos son concientes de
su parcialidad, pueden convertirse en instrumentos adicionales muy valiosos
para los métodos.
La antropología cultural puede tomarse como un
ejemplo paradigmático. Enfoca algunas realidades que estén en el trasfondo de
los textos y pueden enriquecer el trabajo de la exegesis, pero, por sí mismos,
no pueden pretender expresar todo el
sentido de los textos. Y esto se debe, en buena medida, a que los autores no
eran totalmente concientes de que estaban expresando elementos culturales que,
en cierta forma, los determinaban a ellos mismos.
Si los métodos exegéticos tienen como objetivo
poner a la luz lo que los autores quisieron decir y realmente dijeron, y lo que
querían que sus lectores hicieran o aceptaran, lo que busca la antropología
cultural, como otros acercamientos, está más allá, es algo que muchas veces no
subió al plano conciente de los autores, pero que formaban el medio en el que
estaban inmersos y que, en gran parte, aceptaron sin cuestionar.
El presente trabajo quiere responder al tema de
nuestro congreso. La antropología cultural en el estudio de la Biblia. Me
atreví a prepararlo porque me he dedicado al estudio de la Biblia, pero no
tengo preparación en el campo de la antropología cultural. Por esto, podría
calificarlo como un acercamiento al acercamiento por medio de la antropología
cultural. Un análisis que pretende poner sobre la mesa algunos elementos de la
antropología cultural, que tendrían que ser analizados sistemáticamente por esa
ciencia, para poder enriquecer el sentido del texto.
La antropología cultural
La antropología se define como
estudio científico del ser humano. Es una ciencia básicamente comparativa, que
explora la diversidad humana en el tiempo y en el espacio. En este sentido, la
antropología sería la suma de la biología, historia, psicología, sociología y
demás ciencias que estudian al ántropos. Sin embargo, la antropología también
estudia lo que el ser humano produce. Kant afirmaba que la antropología puede
hacerse en sentido fisiológico o en sentido pragmático. En sentido fisiológico
para investigar lo que la naturaleza hace del hombre; el sentido pragmático,
para investigar lo que él produce.
Toda ciencia o se refiere al
ser humano o es producto de su trabajo, por tanto, toda ciencia es una parte de
la antropología. Esto es cierto, pero conviene hacer una acotación: la
antropología estudia lo que es el ser humano y lo que él hace, pero todo en
referencia al mismo ser humano. Es decir, la antropología estudia toda
manifestación científica o cultural del hombre, preguntándose cómo es o era el
hombre que produjo tal manifestación, o cómo tal manifestación repercute en el
hombre mismo. De esta forma, existe, al lado de la lingüística, una
antropología lingüística; al lado de la política, una antropología política,
etc.
Algunos autores dividen la
antropología en cuatro ramas: biológica o física, social, cultural,
lingüística. Es común que los autores unan las antropologías social y cultural
y de esta manera reconozcan solo tres tipos de antropología o que, incluso,
unan la social, la cultural y la lingüística –pues todas son manifestaciones
culturales– en la antropología cultural, reconociendo solo dos ramas a la
antropología general. Es este el punto de vista que adopto en este trabajo.
La antropología biológica o
física estudia la diversidad biológica humana en el tiempo y en el espacio. Se
ocupa de la evolución de los homínidos y de los primates, la genética humana,
el crecimiento y desarrollo humanos, y de la plasticidad biológica humana.
La antropología cultural
consiste en el estudio de todas las manifestaciones culturales, en cuanto
expresan y repercuten en el ser humano. Esta antropología está en estrecha
relación con la biológica o física, pues es cada vez más claro que la evolución
cultural influye mucho en las características biológicas; y viceversa, las
características biológicas tienen un alto grado de injerencia en las
manifestaciones culturales.
La antropología cultural se
distingue de la etnología en cuanto que esta, cuando nació, se dedicaba solo al
estudio de las comunidades primitivas. A partir de que Lévi-Strauss introdujo
en el francés la palabra antropología, esta extendió sus fronteras para abarcar
también a las sociedades contemporáneas.
Hagamos ahora una pequeña
incursión en las ramas de la antropología cultural.
Los autores británicos
privilegian la expresión antropología social –en lugar de antropología
cultural– porque sus intereses coinciden con los de la sociología, al estudiar,
sobre todo, las instituciones sociales. Se puede, pues, afirmar, que la
antropología social y la antropología cultural se distinguen solo, en cuanto a
su objeto de estudio, en que la social, como la sociología, estudia básicamente
las instituciones y las formas de organización social, mientras que la
antropología cultural estudia toda manifestación cultural. En cuanto a su
metodología, la antropología privilegia la observación directa y la
convivencia, mientras que la sociología, o antropología social, privilegia el
estudio libresco y la encuesta. La interpretación de la Biblia en la iglesia
dice sobre la relación entre la antropología cultural y la antropología social:
“Mientras el acercamiento sociológico [de la antropología social] –acabamos de
decirlo– estudia sobre todo los aspectos económicos e institucionales, el
acercamiento antropológico [de la antropología cultural] se interesa por un
vasto conjunto de otros aspectos que se reflejan en el lenguaje, el arte, y la
religión, pero también en los vestidos, los ornamentos, las fiestas, las
danzas, los mitos, las leyendas y todo lo que concierne a la etnografía”.
La antropología lingüística,
por su parte, analiza la estructura del lenguaje y su uso, el cambio
lingüístico, y las relaciones entre lenguaje, sociedad y cultura. Esta rama de
la antropología admite intereses muy variados. Desde los que colindan con la
antropología física –características universales del lenguaje y su relación con
uniformidades del cerebro humano–, hasta los que estudian los usos del lenguaje
en diversas capas sociales –sociolingüístas.
Como hemos dicho, la antropología
cultural puede fijarse diferentes objetos empíricos de estudio. Conviene tener
en mente que no se trata de subdisciplinas, como si dichos objetos fueran
independientes, sino de campos temáticos parciales, que analizan solo una
faceta de la realidad.
La interpretación de la Biblia en la
iglesia afirma que la antropología cultural
define las características de las personas y de sus valores, poniendo atención
“al modo como se ejerce el control social; a las ideas sobre la familia, la
casa, la relación familiar, la situación de la mujer; a los binomios
institucionales (patrón-cliente, propietario-arrendatario,
benefactor-beneficiario, hombre libre-esclavo), sin olvidar el concepto de
sagrado y profano, los tabúes, el ritual de pasaje de una situación a otra, la
magia, el origen de los recursos, del poder, de la información, etc.”
Una de las áreas de la antropología
cultural, que no fue mencionada por ese documento, pero que tiene mucha
importancia en los estudios bíblicos, es la antropología urbana, que estudia
los procesos y los problemas que acarrea la urbanización y la vida en las
ciudades. Esta rama de la antropología es de gran utilidad para comprender
mejor el libro Tobit, puesto que su acción se desarrolla en ciudades
importantes de Mesopotamia y de Persia. Ciudades en las que había grandes
colonias de judíos, en lucha por mantener su identidad y su cultura.
La antropología médica analiza
cuestiones como: ¿qué enfermedades afectan a diferentes poblaciones?, ¿cómo se
construyen socialmente las dolencias?, ¿cómo se trata la dolencia de forma
efectiva y culturalmente adecuada? Según los antropólogos médicos, hay tres
tipos de teoría sobre las causas de las dolencias: las personales, que
culpan de la enfermedad a hechiceros, brujas, fantasmas, demonios, etc.; las naturales,
que explican la enfermedad en términos impersonales: virus, bacterias, hongos,
desequilibrio en las energías corporales, etc.; y las emocionales, que
asumen que las experiencias emocionales causan la enfermedad. La enfermedad de
Tobit tiene una causa impersonal y su curación se logra a partir de un
medicamento; aunque dicha enfermedad se atribuye, en realidad, a Dios, tanto
como su curación. El problema de Sara podría llamarse enfermedad solo en
sentido amplio. Su causa es personal: un demonio que la ama. Su curación, en
primera línea, se realiza por medios medicinales-naturales, pero en el
trasfondo se advierte que es también Dios quien la “cura”.
En lo que sigue, trataremos de
acercarnos al libro bíblico Tobit, a partir de algunas ramas de la
antropología cultural. Este acercamiento no se llevará a cabo a partir de todas
las ramas de la antropología cultural, así como tampoco describirá todos los
aspectos relacionados con una de ellas. Trata, ante todo, de ejemplificar en
qué consiste este acercamiento y de descubrir las ventajas que reporta para la
mejor comprensión del libro Tobit. Sin embargo, conviene, antes de
iniciar el estudio, recordar brevemente el argumento de ese libro.
Tobit
Tobit era
oriundo de Neftalí –que se había asentado del lado
occidental y al norte del lago de Galilea–, y mantenía allí una conducta
ejemplar. Fue deportado a Nínive, en donde continuó con su estilo de vida según
la ley, en la que se destaca su capacidad de dar limosnas, la sepultura de los
judíos muertos, la justicia, y, en general, su obrar con verdad. Arriesgaba su
vida por sepultar cadáveres de judíos. En cierta fiesta de Pentecostés, su hijo
Tobías vio un cadáver en la ciudad; Tobit lo escondió primero y luego, durante
la noche, lo sepultó. De regreso a su casa, durmió en el patio sin cubrirse la
cara. Tuvo tan mala suerte que un pajarillo excretó sobre sus ojos y, a pesar
de los cuidados, quedó ciego. Los primeros años veló por él un pariente:
Ajicar, quien luego se trasladó a Elimaida, de modo que Ana, su esposa, tuvo
que mirar por él.
En cierta ocasión, los patrones de Ana le
obsequiaron un cabrito. Ella lo llevó a casa. Cuando Tobit escuchó al animal,
pensó que era robado. Inmediatamente conminó a su esposa a que lo regresara.
Ella le insistía en que no era robado, pero él no le creyó. Ana le dijo algo
que le hizo sentir muy mal, subió a una habitación, oró y se deseó la muerte.
Sara, una joven pariente de Tobit, vivía en
Ecbátana de Media. Ella había sido entregada a siete hombres, pero todos habían
muerto la noche de bodas. Esto se debía a que el demonio Asmodeo los mataba,
pues estaba enamorado de ella. El mismo día en que Tobit mantuvo aquella
discusión con Ana, Sara fue insultada por una de las criadas de su casa. La
sirvienta le dijo que era ella quien mataba a sus maridos y le deseó que nunca
tuviera hijos. Ese insulto le provocó tal malestar que decidió suicidarse. Hizo
una oración, desistió de su idea inicial y decidió pedir a Dios que la librara de
ese mal o que le diera él mismo la muerte.
El Señor escuchó ambas oraciones y envió a Rafael
para curar a Tobit y para entregar a Sara como esposa de Tobías, el hijo de
Tobit.
Tobit llamó a Tobías, le recordó las líneas
principales de conducta que esperaba de él y le reveló que había dejado diez
talentos de plata en casa de Gabael, en Ragués de Media. Le dijo que buscara a
alguien que lo guiara hacia ella, a la vez que le explicó que tenía un
documento que lo acreditaba como dueño de aquellos diez talentos.
Tobías salió en busca de quien lo guiaría y
encontró inmediatamente a Rafael. Sin saber que era un ángel, le explicó su
problemática y le preguntó si podía guiarlo a Ragués. Rafael asintió. Tobías le
dijo que avisaría a su padre y que lo llamaría. Tobit llamó al ángel, le hizo
un par de preguntas, le fijó un sueldo y lo aceptó como guía de su hijo,
asegurándole que le daría un sobresueldo si todo salía bien. Ana no estuvo de
acuerdo en el viaje de su hijo y mostró su temor a Tobit.
La primera noche acamparon los viajeros a orillas
del río Tigris. Tobías descendió a él y un enorme pez quiso morderlo; él gritó
asustado, pero Rafael le dijo que sujetara al pez y que lo arrastrara a la
orilla. Acto seguido, Rafael le dijo que le extrajera el corazón, el hígado y
la hiel, puesto que eran medicamentos útiles.
Cuando se acercaban a Media, el muchacho preguntó
al ángel para qué servían las vísceras que había extraído del pez. Rafael le
respondió que la hiel podía curar la ceguera si se untaba en los ojos; y que si
se quemaban el corazón y el hígado del pez en presencia de una persona dominada
por un demonio, este huiría al oler esas vísceras.
Cuando ya estaban cerca de Ecbátana, el ángel dijo
a Tobías que se hospedarían aquella noche en casa de Ragüel, quien tenía una
hija a quien convenía que él desposara. Tobías le replicó que ella había sido
entregada a siete hombres quienes habían muerto la noche de bodas y que él
temía morir como aquellos. Rafael le dijo que con el corazón y el hígado del
pez podría curarla, que la muchacha era de su parentela, que era bella y
prudente y que heredaría toda la hacienda de su padre, puesto que era
unigénita. Tobías al escuchar esas palabras, se enamoró de Sara.
Cuando llegaron a casa de Ragüel y una vez sentados
a la mesa, Tobías apuró a Rafael a que pidiera a Sara como su esposa. Ragüel
escuchó a Tobías e intentó disuadirlo, sin embargo Tobías insistió de tal modo
que Ragüel no tuvo más remedio que entregársela esa misma noche.
Cuando estuvieron en la habitación Tobías y Sara,
él puso el corazón y el hígado en las brasas del incienso; el demonio salió de
Sara, Rafael lo atrapó en vuelo, lo ató y lo confinó al alto Egipto. Tobías y
Sara hicieron una breve oración. Ragüel, temiendo la muerte del muchacho y las
consecuentes burlas y mofas de los vecinos, mandó cavar una tumba en medio de
la oscuridad. Para cerciorarse de que Tobías había fallecido, pidió a Edna, su
esposa, que mandara a una muchacha de servicio para que viera qué había pasado.
La muchacha entró y encontró a Tobías y a Sara sanos y salvos. Ragüel mandó
inmediatamente rellenar la tumba,
preparar una gran fiesta y al día siguiente hizo prometer a Tobías que
se quedaría con él dos semanas, para la celebración.
Al poco tiempo, Tobías mandó a Rafael a Ragués para
recoger el dinero y para invitar a Gabael a la boda. Rafael fue y regresó tanto
con el dinero como con Gabael.
Mientras tanto, Tobit y Ana, desesperados, pensaban
que Tobías había tenido algún contratiempo en Media, o que había sufrido algún
mal. Ana estaba más angustiada que Tobit, pero no perdía la esperanza de ver
regresar a su hijo por el mismo camino por el que había partido. Y así sucedió.
Cuando lo vio regresar, avisó a Tobit y corrió a abrazar a su hijo. Tobías se
dirigió a su padre, le untó la hiel en los ojos y lo curó. Tobit abrazó a Tobías y bendijo a Dios. Después de
esto, Tobías les explicó que se había casado y que Sara, su esposa, estaba por
llegar a las puertas de Nínive. Tobit fue a recibirla con alegría desbordante y
se organizó otra gran fiesta.
Una vez que habían pasado los siete días de la
boda, Tobit dijo a Tobías que era hora de pagar el sueldo a Rafael, además de
entregarle una gratificación extra porque todo había salido muy bien. Tobías le
dijo que ni la mitad de todo lo que había traído de Media era recompensa
suficiente por todos sus servicios. Tobit le dijo entonces que le entregara la
mitad de todo lo que habían llevado consigo. Cuando Tobías quiso pagar a
Rafael, este lo llamó aparte, junto con Tobit, encareció las buenas obras que
había hecho Tobit durante toda su vida, les explicó que él era un ángel y que
el Señor lo había enviado a curar a Tobit y a Sara y a lograr el matrimonio de
esta con Tobías.
Tobit hizo una oración en la que agradeció a Dios
por haberlo restablecido y en la que aseguraba que Dios haría regresar a
Jerusalén a los hijos de Israel dispersos por el mundo.
Tobit murió en paz a la edad de
ciento doce años, no sin antes recomendar a Tobías y a sus hijos que salieran
de Nínive, puesto que sería destruida, según la voz de los profetas. Tobías lo
sepultó y vio por su madre, hasta que también ella murió. La sepultó junto a su
padre y partió con Sara y sus hijos a Ecbátana, en donde veló por sus suegros
hasta que murieron. Heredó lo restante de la hacienda de Ragüel y Edna, hizo
siempre el bien, siguiendo la conducta de su padre, vivió ciento diez y siete
años y alcanzó a ver la ruina de Nínive.
El levirato es representado con el verbo ybm, que significa: cumplir las obligaciones de cuñado para con la viuda
del hermano. Dicho verbo se usa solo en Gn 38,8 y Dt 25,5.7. El sustantivo yäbäm, cuñado, se usa solamente en Dt 25,5.7.
El levirato podría describirse de la siguiente
manera, según Dt 25,5-10: Si un hombre moría sin hijos, su hermano debería tomar a su esposa para
darle uno que, incluso, llevaría el nombre del difunto. Si ese segundo esposo
moría también, otro hermano debía tomar a la cuñada con el mismo fin. Aunque
esta ley no hable del interés por conservar las propiedades del difunto dentro
de la familia, es muy probable este interés fuera parte principal en la
motivación de la ley. Si el cuñado se sustraía de esa obligación, la viuda le
escupía al rostro y le decía: “así se hace con el hombre que no dignifica la
casa de su hermano”.
La costumbre de que incluso el suegro tenía que
tomar a la mujer para dar descendencia a su hijo difunto, que pudiera aparecer
en la historia de Judá y de Tamar (Gn 38,24-26), fue suavizada por la ley del
Deuteronomio. Algunos exegetas han subrayado la condición del v.5 “Si unos
hermanos viven juntos...”; lo cual restringiría el levirato a los hermanos que
no estuvieran casados –por eso vivían juntos–, pero esa limitación no está
clara en el Deuteronomio.
Tal parece que esta ley no se limitaba, en un principio,
a los cuñados, sino que era una institución del clan. Se discute si el libro
Rut trata o no sobre la institución del levirato, el argumento principal está
en que, como ya indiqué, ni el verbo ~by ybm, ni el sustantivo ~by yäbäm, son utilizados en el
libro Rut; además de que en ese libro se juntan dos intereses en el matrimonio
de Rut y Booz: la perpetuación del nombre del difunto esposo y la conservación
de las propiedades de este. Rut no tenía
cuñados (Rut 1,11-12), y tenía que tomar otros parientes con cierto orden (Rut
2,20; 3,12); como en la historia de Judá y Tamar (Gn 38). Con ello se buscaba
perpetuar el nombre del difunto (Rut 4,5.10). Por eso, el niño debía ser
considerado verdadero hijo del marido fallecido (Rut 4,6.17). En esta narración
se percibe claramente que el autor mezcló dos instituciones. Por un lado, la
necesidad del rescate de la tierra para evitar la enajenación del patrimonio,
tal como se manda en Lv 25,23-25. Y por otro lado, el levirato. Rut 4,10 dice:
“y de que también he adquirido a Rut, la moabita, viuda de Majalón, para
conservar el apellido junto con la propiedad del difunto y para que su nombre
esté siempre presente entre sus hermanos cuando se reúnen a la entrada de la
ciudad”. El autor del libro Rut, relaciona la actitud de esta con la que había
tenido Tamar, la nuera de Judá (Rut 4,12).
Tobit exhortó a su hijo Tobías a que tomara mujer
del linaje de sus padres (Tob 4,12), consejo que Rafael recordó a Tobías cuando
le propuso que pidiera a Sara como esposa (Tob 6,16). Tobías no quería pedir a
Sara, pues sabía que se le habían muerto siete maridos la noche de bodas (Tob
6,14). Sin embargo, gracias a las buenas noticias que de ella le dio Rafael,
Tobías se decidió a reclamarla. Una vez en casa de Ragüel, el padre de Sara,
Tobías le pidió a su hija como esposa, pero Ragüel trató de calmarlo
afirmándole que no podía entregar a Sara más que a él, que era el pariente más
cercano (Tob 7,10), que podría esperar hasta el día siguiente. Como Tobías
insistiera, Ragüel le informó que los siete anteriores maridos habían muerto la
primera noche de las bodas. Tobías, sin embargo, insistió y logró que esa misma
noche se le entregara Sara. La acción de Tobías está de acuerdo con la ley del
levirato y con lo mandado en Lv 25,23-25 y en Nu 36,2-9, sobre el rescate de la
tierra y la posibilidad de que las mujeres unigénitas heredaran, pero con la
necesidad de casarse con uno de la propia tribu. En este caso, como en el de
Judá y Tamar, si bien el hombre podía rehuir el compromiso de tomar a una viuda
como esposa, la mujer no podía elegir marido, este estaba determinado por el
parentesco. Mientras aquel a quien tocaba fungir como levir no renunciara públicamente a su derecho, la mujer no podía
casarse con otro. En Tobit, a diferencia de Rut, el interés del rescate y del
levirato no está, en lo absoluto, en la perpetuación del nombre del difunto,
además de que en el libro Rut, ella podía haberse negado al matrimonio con el levir (Rut 3,10), mientras que en el
libro Tobit, Sara no podía negarse si el levir
exigía su derecho.
Así pues, o las dos
leyes independientes, una del levirato en Dt 25,5-10 y la otra del rescate de
la tierra incluso por medio del matrimonio endogámico, de Nu 36,2-9 y Lv
25,23-25, terminaron por fundirse en una sola realidad en las historias de Rut
y Tobías. O bien, el levirato tuvo siempre dos finalidades bien concretas: no
enajenar los bienes familiares y perpetuar el nombre del difunto, aunque esas
dos finalidades tuvieran legislaciones independientes. Lo más probable es que
el levirato surgiera con ambas finalidades y que solo la legislación las
hubiera separado, puesto que las historias que cuenta la Biblia a cerca del
levirato, tienen también, entreverado, el tema de la no enajenación de los
bienes.
Tb 6,10-16 dice:
10 Cuando entró en Media, ya cerca de Ecbátana, 11 dijo Rafael
al muchacho: Hermano Tobías. Le respondió: Heme aquí. Le dijo Rafael: Es
preciso que nos hospedemos en casa de Ragüel esta noche; él es pariente tuyo y
tiene una hija que se llama Sara; 12 no tiene hijo varón ni otra
hija, solamente a Sara; tú eres, entre todos los hombres, su pariente más
cercano, así que puedes heredarla junto con la hacienda de su padre; lo
indicado es que tú la heredes. La muchacha es sensata, valiente y muy hermosa;
y su padre es bueno[1]. 13 Y añadió: Es justo que la tomes.
Escúchame hermano, hablaré a su padre acerca de la muchacha esta noche, para
que te la tomemos como prometida; cuando regresemos de Ragüel, celebraremos su
boda. Estoy seguro de que Ragüel no puede negártela ni dársela a otro, pues se
haría reo de muerte, según el mandato del libro de Moisés, pues sabe que te
corresponde la herencia de tomar a su hija, antes que a cualquier otro hombre.
Escúchame ahora, hablaremos de la muchacha esta noche y la desposaremos contigo,
y cuando volvamos de Ragués, la tomaremos y la llevaremos con nosotros a tu
casa. 14 Respondió Tobías a Rafael: Hermano Azarías, escuché que ya
fue desposada con siete hombres y que murieron el día de su boda; la noche que
se acercaban a ella, morían; también escuché que dicen que un demonio los mata.
15 Tengo miedo de ese demonio que la ama[2], porque no le hace daño a ella, pero si alguien se
le quiere acercar lo mata; yo soy el unigénito de mi padre, no sea que muera y
que por mi culpa bajen con tristeza a su sepulcro mi padre y mi madre; ellos no
tienen otro hijo para que los sepulte. 16 Le dice: ¿No recuerdas las
órdenes de tu padre, cuando te mandó tomar mujer de la casa de tu padre?
Escúchame ahora, hermano, no tengas cuidado de ese demonio y tómala; sé bien
que esta noche te la darán como esposa.
La sentencia del libro
de Moisés que prescribía el matrimonio levirático como obligación no implicaba
la pena de muerte en caso de que no se cumpliera, ni para la muchacha ni para
el levir, mucho menos se podía aplicar al padre de la muchacha. Sin
embargo, en el caso de Judá y Tamar, aunque tanto Judá como Sela no eran
condenados por no desposar a Tamar, ella iba a ser quemada por no guardar
fidelidad al muchacho que aún no le había sido entregado como esposo (Gn 38).
Si la obligación del levirato estaba limitada al hermano del difunto, que vivía
en casa de su padre, no obligaba ni a Tobías ni a Ragüel ni a Sara. Pero es muy
posible que, al contrario, esa norma se extendiera a los parientes más
cercanos, según un orden, como atestigua el libro Rut, pero que no está
estipulado en la norma del Deuteronomio.
Es posible que Tobías
no supiera que él era el pariente más cercano y que le tocaba recibir a Sara,
pero sí sabía que un demonio mataba a los maridos de Sara la primera noche.
He aquí el texto Tb 7,9-13:
9 Una vez que se asearon, se
lavaron y se reclinaron a comer, dijo Tobías a Rafael: Hermano Azarías, di a
Ragüel que me dé por esposa a mi hermana Sara. 10 Escuchó Ragüel
esas palabras y dijo al joven: Come, bebe y disfruta esta noche hermano, pues
nadie puede tomar a mi hija Sara, fuera de ti; de modo que yo no tengo
autoridad para darla a otro hombre, fuera de ti, que eres el pariente más
cercano a mí. Pero te hablaré con toda la verdad muchacho: 11 ya la
entregué como esposa a siete hombres de nuestros hermanos, y todos murieron la
noche en que quisieron tener relaciones sexuales con ella. Por ahora, muchacho,
come y bebe, y que sea lo que Dios quiera. 12Tobías dijo: No comeré
ni beberé [3] hasta que resuelvas mis
asuntos. Ragüel le dijo: Eso haré, ella te debe ser entregada según el mandato del libro de Moisés. El
cielo ha sentenciado que a ti debe ser entregada. Recibe como esposa a tu
hermana, desde ahora tú eres su hermano y ella tu hermana. Se te ha dado desde
ahora y para siempre. Que el Señor del cielo los lleve con bien esta noche,
hijo, y les dé misericordia y paz. 13 Llamó Ragüel a Sara, su hija,
quien fue ante él. Tomó su mano la
entregó a Tobías y le dijo: Tómala como esposa, pues según la ley y según el mandato escrito en
el libro de Moisés se te da por mujer.
Tómala y llévala con bien a tu padre. El Dios del cielo los lleve con paz por
buen camino.
Ragüel afirma a Tobías que no puede entregar a su
hija a otro hombre, pues sabe que él es el pariente más cercano, a quien, según
la ley, corresponde decidir si cumple o no como levir. Tobías conocía el
caso de Sara y seguramente también que a él correspondía tomarla como esposa.
Sin embargo, él había resuelto no presentarse en Ecbátana para reclamarla por
esposa, derecho que le otorgaba el mismo Deuteronomio. Ragüel, por su parte, o
no podía exigirle ni ese cumplimiento ni su negativa, o no quería hacerlo, pues
temía que también él muriera y la pena de su hija se hiciera todavía peor.
Tobías tenía todo el derecho legal, según Dt 25,5-10, por eso Ragüel tuvo que
acceder.
En Tobit, el
levirato toma unas características que no tiene en el resto del Antiguo
Testamento. En primer lugar, se olvida de la preservación del nombre del
difunto, para centrarse en el matrimonio endogámico y en la preservación de los
bienes dentro de la familia, siendo que ninguna de esas dos motivaciones están
en la ley que lo estipula. En segundo lugar, el padre de la viuda se convierte
en reo de muerte, en el caso de que no respete el orden de levires. En
tercer lugar, el levir en turno no está obligado a renunciar
públicamente a su derecho-obligación.
Esta práctica del
levirato en la comunidad a la que se dirige el libro Tobit, refleja la
necesidad de conservar los bienes familiares dentro de la tribu. La pena de
muerte al padre que se niegue a respetar esa ley, que se esgrime como parte de
la ley de Moisés, parece un resurso extremo para evitar que la comunidad judía
o tribal, pierda sus propiedades. Tal necesidad condujo a las comunidades a
poner adiciones ¡a la ley de Moisés!, además de a interpretarla, en este rubro,
de manera bastante sesgada.
El mandato del diezmo
propiamente dicho aparece solo tardíamente, con el Deuteronomio, con la
característica de que se podía comer en Jerusalén (Dt 14,22-23.26-28). La
tradición fue continuada por el sacerdotal y por el cronista, aunque indicando
que se debía entregar a los levitas (Nu 18,21), a Dios (Lv 27,30-32) o a los
sacerdotes y a los levitas (II Cro 31,4-6).
Solo dos textos, ambos posteriores, hablan de
una décima parte del diezmo que los levitas debían entregar a los sacerdotes
(Nu 18,25; y Ne 10,36-38)
Finalmente, solo tres textos hablan de un
segundo diezmo, o de una modalidad que el diezmo debería tomar cada tres años[4]. Esa aportación se hacía
solo de la cosecha y se debía dejar a las puertas, para que los levitas,
forasteros, viudas y huérfanos lo comieran (Dt 26,12; 14,28). Debe notarse que
si para el Deuteronomio se debía entregar el diezmo a los excluidos cada tercer
año, las cosas no eran así para el sacerdotal y la legislación posterior. En
este caso, como en el hecho de que el diezmo se podía cambiar por dinero y
comer en Jerusalén, se trata de una legislación exclusivamente deuteronomista.
Tob 1,6-8 deja la
impresión de que el diezmo de cada tres años, se trataba de un diezmo
adicional, un segundo diezmo, que se debería añadir al que se entregaba cada
año. He aquí el texto:
6 Muchas veces solo yo iba a Jerusalén en las fiestas, tal como está
escrito para todo Israel por decreto eterno. Cuando tenía las primicias, los
primeros frutos[5], los diezmos de los ganados[6] y los primeros esquileos de las ovejas[7], iba presuroso a Jerusalén[8] 7
y lo entregaba[9] a los sacerdotes, hijos de Aarón, para el altar.
Daba a los hijos de Leví, ministros en Jerusalén, el diezmo[10] del trigo, del vino, del olivo, de los granados,
de los higos y de los otros árboles frutales. Tomaba el segundo diezmo en
dinero, de los seis años[11], e iba y lo gastaba[12] en Jerusalén cada año[13]. 8 Cada tres años[14], entregaba ese diezmo a los huérfanos[15], las viudas, y los prosélitos que vivían con los
hijos de Israel; y lo comíamos[16] según el decreto que está prescrito sobre eso en
la ley de Moisés y conforme a los mandatos que me había ordenado Débora, madre
de mi padre Ananiel, puesto que mi padre había muerto y me había quedado
huérfano.
La
precisión “de los seis años”, que solo está en S y en la Vetus Latina es de
origen incierto. Pudiera ser que ese diezmo se acostumbrara entregar solo cada
seis años, o por seis años, descansando el séptimo[17]. Puede ser que ese “segundo diezmo” anual se
destinara, cada tres años, a los prosélitos y a los viajeros –pero solo las
cosechas–, tal como se manda en Dt 14,28-29; 26,12. Sin embargo, Tobit dice que
lo daba a los necesitados y a los prosélitos[18]. Este diezmo se compartía con ellos, no se
entregaba, por ello dice Tobit: “lo comíamos”, lo que está de acuerdo con la
legislación deuteronomística, pues la más tardía exigía que se entregara[19] (cf. Jud 11,13).
Adoptar
la lectura de BA y de la Peshitta, al inicio del v.8 “Entregaba el tercero
(diezmo)”, puede aclarar el sentido, si pensamos que eran tres diezmos. Aunque
Tobit habla de un segundo diezmo, no es seguro que el Deuteronomio hable de él.
El texto de Tobit puede entenderse
pensando en un solo diezmo. La ley de los diezmos a que se refiere Tobit no nos
es suficientemente conocida, pero Josefo habla de tres[20].
Sin embargo, el texto de Tobit se puede entender de la
siguiente manera:
Cuando tenía las primicias, los primeros frutos, los
diezmos de los ganados y los primeros esquileos de las ovejas, iba presuroso a
Jerusalén y se lo entregaba a los sacerdotes[21], hijos de Aarón, para el
altar. Daba a los hijos de Leví, ministros en Jerusalén, el diezmo del trigo,
del vino, del olivo, de los granados, de los higos y de los otros árboles
frutales. O bien, la segunda forma que tenía de entregar el diezmo, era que
durante seis años –puesto que el séptimo descansaba la tierra y no se daba tal
diezmo–, tomaba el diezmo e iba y lo gastaba en Jerusalén cada año. La tercera
forma de entregar el diezmo era como se manda, que cada tres años lo entregaba
a los huérfanos, viudas y prosélitos.
Gravar la
producción de cualquier persona con el 30 o el 20% del fruto de sus tierras era
demasiado, antes como ahora. Tal vez la palabra “diezmo” no signifique el diez
por ciento de lo producido, sino una forma convencional para hablar de dones
voluntarios: “Parece que el diezmo, cuya principal finalidad era el
sostenimiento del templo, consistía en algo obligatorio y en algo voluntario.
Solo el Deuteronomio desplazó el diezmo de su finalidad original y lo convirtió
en una donación obligatoria para los desposeídos y los pobres”[22].
Solo un texto del Antiguo Testamento habla de
acta de matrimonio, Tb 7,13: “14 Llamó a
su madre y dijo que trajera el papiro, escribió el contrato que la da por mujer
en el papiro matrimonial, según el mandato de la ley de Moisés, [y lo sellaron[23]]. Luego comenzaron a comer y beber”[24].
En el Deuteronomio 24,1-4, se habla de un libelo de
repudio, y si existía este, seguramente existía un contrato matrimonial que,
sin embargo, en ningún lado de la Biblia se menciona salvo en este pasaje de
Tobit, cf. Is 50,1; Jer 3,8. Es también posible que este contrato fuera una exigencia
de la legislación bajo la que vivían en la diáspora. La posterior halakah
dice que el contrato debía ser escrito por el novio. Se ha planteado que por
haber añadido este mandato a la ley, el libro fue excluido del canon hebreo,
sin embargo, a ello habría que añadir su carácter fuertemente pro-sacerdotal.
En
Tb 3,11 se habla de orar en dirección a Jerusalén:
Sara volvió a Dios su
rostro y sus ojos además de sus manos (3,12); estaba mirando seguramente en
dirección a Jerusalén, según el mandato de Salomón en I Re 8,48-49: “si se
vuelven a ti con todo su corazón y con toda su alma en el país de los enemigos
que los deportaron, y te suplican vueltos hacia la tierra que tú diste a sus
padres y hacia la ciudad que has elegido y hacia la Casa que he edificado a tu
Nombre, escucha tú desde los cielos, lugar de tu morada”. También Dn 6,11; Sal 28,2; 134,2; y Sal 138,2
hablan de oración en dirección a Jerusalén (Dn) o al templo. Cf. también: Ex 9,33; Is 1,15; Job 11,13; y Sal 44,21,
que hablan de levantar las manos hacia el Señor –o a dioses extranjeros. De la
oración en dirección a Jerusalén se habla solo en I Re 8,48.49Tb 3,12 y Dn
6,11.
Rafael es presentado como uno de los siete
ángeles del Señor (Tb 12,15). Es un enviado de Dios para sanar (a Tobit),
liberar (a Sara), y guiar (a Tobías). Es el intercesor que lleva a Dios las
oraciones de los seres humanos. Su función se extiende a inspirar la confianza
en la misericordia de Dios. Rafael se presenta como un ser mucho más poderoso
que el demonio Asmodeo. Es la mano providencial de Dios, que antes actuaba de
manera invisible, en las mentes y en los corazones de los líderes de la
comunidad.
Asmodeo solo es llamado así en 3,8 y 3,17, pero en ambos casos su nombre se complementa con: el demonio malvado. Se le llama demonio en 3,8.17;6,8.14.16.17; y 8,3. En 6,8 se le llama, además de demonio, espíritu malo. Asmodeo mata (a los esposos de Sara), la mantiene en esclavitud, e