1. El contexto de los diversos métodos y acercamientos

Para situar estos nuevos recursos metodológicos hemos de comenzar aclarando la distinción que establece el documento de la PCB entre métodos y acercamientos. Por método exegético entiende “un conjunto de procedimientos científicos puestos en acción para explicar los textos”, mientras que un acercamiento sería, más bien, “una búsqueda orientada según un punto de vista particular”.
En el primer grupo el documento incluye dos conjuntos de procedimientos que configuran los dos métodos básicos e irrenunciables de la exégesis: el método histórico-crítico y el método de análisis literario. Estos dos métodos abordan el estudio de los textos bíblicos desde perspectivas complementarias. El primero de ellos se interesa, principalmente, por los aspectos diacrónicos, es decir, por el proceso de formación de los textos en sus diversas etapas, mientras que el segundo estudia los aspectos sincrónicos del texto, es decir, el texto en cuanto producto final. La importancia de estos dos métodos se explica bien por la misma naturaleza del objeto que pretenden estudiar, el cual no es otro que unos textos que han tenido un complejo proceso de formación. En cuanto textos deben ser estudiados con ayuda de los procedimientos de análisis literario; pero su complejo proceso de formación requiere que sean también examinados con ayuda de procedimientos que esclarezcan esta dimensión diacrónica.
Estos dos métodos son el punto de partida de una sana exégesis crítica. Pero junto a ellos existen diversos acercamientos, que aportan interesantes puntos de vista y que pueden complementarlos de forma significativa. El documento de la PCB los agrupa en tres bloques. El segundo de ellos reúne, bajo el epígrafe “acercamientos por las ciencias humanas”, tres de ellos que utilizan, respectivamente, la Sociología, la Antropología Cultural y la Psicología. Propiamente hablando, sólo los dos primeros podrían incluirse entre los acercamientos que utilizan las ciencias sociales, aunque también la Psicología Social puede catalogarse como una ciencia social. La distinción que hace el documento no debe tomarse al pie de la letra, pues estos diversos acercamientos con frecuencia se complementan entre sí y utilizan procedimientos muy semejantes. Es preferible hablar de un acercamiento por las ciencias sociales, incluyendo en esta categoría los procedimientos metodológicos que permiten estudiar las estructuras y los procesos de los grupos y sociedades en los que nacieron los textos bíblicos con el objeto de reconstruir mejor su contexto.
El uso de las ciencias sociales para reconstruir el contexto vital de los textos bíblicos tiene, con respecto a los dos métodos antes citados, una función complementaria. Con respecto al método histórico crítico, este acercamiento supone una ampliación significativa del concepto de Sitz im Leben, elaborado por los autores de la llamada Escuela de la Historia de las Formas. Estos autores, principalmente M. Dibelius y R. Bultmann, comprendieron que el contexto vital había desempeñado un papel decisivo en la formación y transmisión de las tradiciones orales. Más tarde, los autores de la Escuela de la Historia de la Redacción advirtieron que dicho contexto era también decisivo para comprender la reelaboración que los autores posteriores hicieron de dichas tradiciones. Pero tanto unos como otros identificaban el contexto vital con el “contexto eclesial”. El uso de las ciencias sociales para reconstruir el contexto de los textos amplia esta noción de contexto vital al situar los textos en su “contexto social”. El contexto social es, en efecto, una categoría más amplia que incluye, como hemos dicho antes, las estructuras y los procesos de los grupos y culturas en que nacieron dichos textos.
La reconstrucción de este contexto social posee también un carácter complementario con respecto al método de análisis literario. El objeto de este método es analizar el texto e identificar su significado con ayuda de diversos procedimientos (análisis retórico, narrativo, semiótico…). Ahora bien, algunos de estos procedimientos han surgido en el marco del estructuralismo y conservan el influjo de los dogmas estructuralistas, según los cuales el significado de un texto estaría totalmente contenido dentro de él y puede descubrirse analizando las relaciones que determinan la estructura de sus partes. La adhesión incondicional a este axioma conduce irremediablemente a un “narcisismo textual” que desconecta los escritos bíblicos del contexto vital en el que nacieron. La reconstrucción del contexto contribuye de diversas formas a ampliar este horizonte ofreciendo pautas para reconstruir no sólo el mundo del relato, sino también el del autor y sus destinatarios.
Tanto en el caso del método histórico-crítico, como en el del análisis literario, el uso de las ciencias sociales contribuye a hacer más explícito el contexto que presupone la formación y la composición de los textos bíblicos y de este modo ayuda a comprender mejor su significado. Estos y otros procedimientos metodológicos poseen un carácter complementario y no deben entenderse nunca como excluyentes. La complejidad metodológica que ha adquirido la exégesis en los últimos años no debe percibirse como una amenaza, sino como una oportunidad, que permite en cada caso recurrir a los instrumentos más adecuados para alcanzar el objetivo de comprender mejor los textos. Por su misma naturaleza, los métodos poseen un carácter instrumental; son un camino (meth’odos) para llegar a una meta. Por eso, la utilización de los procedimientos metodológicos viene determinada por la pregunta a la que queremos responder, y por eso también es tan importante, en el inicio de una investigación, plantear de la forma más precisa y exhaustiva posible dicha pregunta.  La pregunta a la que responde el uso de las ciencias sociales en la interpretación de la Biblia se refiere al contexto vital de los textos entendido como contexto social, y el presupuesto del que parte es que este contexto es decisivo para comprenderlos adecuadamente.

2.   El acercamiento por las ciencias sociales

Este acercamiento a la Biblia parte de una serie de constataciones sobre cómo funciona el proceso de lectura y sobre la naturaleza social del lenguaje, la cual hace que el conocimiento de la cultura en la que ha nacido un texto sea un requisito necesario para captar la comunicación que originalmente se dio entre el autor del mismo y sus destinatarios. Estos dos presupuestos básicos postulan la necesidad de recurrir a modelos teóricos que permitan reconstruir los escenarios sociales que presuponen los textos.

El proceso de lectura

La lectura es un proceso interactivo, en el cual el lector va confrontando los esquemas que previamente posee sobre el mundo, las personas, las relaciones, etc, con las señales (palabras, frases) que encuentra en el texto. En este proceso, el lector confirma o modifica sus esquemas y representaciones y se va apropiando del significado. Cuando el autor y el lector pertenecen a la misma cultura y conciben el mundo, las personas, las relaciones, etc de la misma manera, la reconstrucción que hace el lector puede resultar bastante cercana a lo que el autor quiso expresar, pero no sucede lo mismo cuando el autor y el lector pertenecen a culturas distintas, utilizan lenguas distintas y viven en épocas distintas. Y esta es, precisamente la situación en que nos encontramos los modernos lectores de la Biblia.
En realidad un texto no es más que un instrumento de comunicación entre el autor y sus destinatarios. 1Tes, por ejemplo, fue un instrumento de comunicación entre Pablo y la comunidad de Tesalónica. Pablo y los tesalonicenses vivían en la misma cultura y en la misma época, y por tanto compartían el mismo sistema social. Esto es muy importante, porque el significado de las palabras no está en ellas mismas, sino en el sistema social dentro del cual tienen sentido. Ahora bien, desde el momento en que se escribió 1Tes hasta ahora ha pasado mucho tiempo y es muy probable que las palabras de Pablo no tengan para nosotros las mismas connotaciones que tuvieron para los tesalonicenses. En el mismo saludo de la carta Pablo y sus compañeros desean a los cristianos de Tesalónica “gracia y paz”. Para la mayoría de nosotros, sobre todo para los creyentes, estas palabras están cargadas de unas connotaciones que proceden de la reflexión teológica posterior, pero ¿significaban lo mismo para los tesalonicenses? ¿qué connotaciones tenía para ellos la palabra járis (gracia), que en su cultura pertenecía al vocabulario de las relaciones de patronazgo? Si no somos capaces de recuperar estas connotaciones es poco probable que podamos saber cuál fue el significado que tuvo este saludo para sus primeros destinatarios.
Un hecho relacionado con el proceso de lectura y con la naturaleza social del lenguaje es la existencia de sociedades de alta y baja contextualización. Dicho de forma sencilla, una sociedad de alta contextualización es aquella en la que un gran número de informaciones o de valoraciones son conocidas y compartidas por la mayoría de quienes viven en ellas. Por el contrario, una sociedad de baja contextualización es aquella en la que sus miembros comparten muy pocas informaciones o valoraciones. Las sociedades de alta contextualización suelen producir textos en los que se presuponen muchas cosas, mientras que las sociedades de baja contextualización tienden a producir textos en los que se ofrecen todos los detalles para poder comprender lo que en ellos se dice.
Los escritos del NT, y en general todos los escritos bíblicos, nacieron en una sociedad de alta contextualización. Desde el punto de vista de un lector perteneciente a otra cultura, este tipo de textos es muy parecido a “rompecabezas” del que sólo se poseen algunas piezas y que, por tanto, sólo se puede componer si se tiene una idea del conjunto. Dicho de otra forma, para entender adecuadamente este tipo de textos es necesario re-contextualizarlos . Así, por ejemplo, la expresión de Isabel, la esposa de Zacarías, en Lc 1,25: “Esto me ha hecho el Señor cuando ha querido borrar mi oprobio de entre los hombres” es la pieza de un rompecabezas incompleto. Lucas sabe que sus lectores poseen las demás piezas y que pueden situar esta expresión en el escenario adecuado. Isabel se refiere al futuro nacimiento de su hijo Juan, y lo que conocen los destinatarios de Lucas es que en aquella sociedad una mujer casada que no tuviera hijos era una vergüenza para su familia y una ofensa para la de su marido. Todo esto no se dice, pero es necesario saberlo para entender bien las palabras de Isabel, y para saberlo es necesario conocer los valores de aquella cultura y el papel que tenía la mujer en la familia patriarcal de entonces.

La perspectiva de las ciencias sociales

De lo que venimos diciendo se deduce que para leer adecuadamente la Biblia es necesario situar sus escritos en el contexto social en que nacieron; re-contextualizar los fragmentos, situándolos en su marco original. La mejor manera de hacerlo es reconstruir los escenarios y los modelos de comportamiento compartidos por quienes pertenecían a la cultura en la que fueron producidos dichos textos. Por esta razón, la elaboración de “escenarios de lectura” constituye una de las tareas más importantes de este acercamiento a la Biblia .
La palabra “escenario” procede del lenguaje teatral. En el teatro designa al marco en el que se desarrolla la acción y el decorado, pero también puede incluir a los personajes presentes que no intervienen en el diálogo, y todo aquello que influye silenciosamente en el desarrollo de la acción. Un “escenario de lectura” incluye también las pautas de comportamiento que siguen los actores. En el caso del teatro estas pautas las dicta el autor; en la vida real, dependen los valores e instituciones compartidos por los miembros de una determinada sociedad. La mayor parte de ellos no son explícitos y quienes se ajustan a ellos en su comportamiento lo hacen casi siempre de forma inconsciente.
Es en la reconstrucción de estos escenarios donde las ciencias sociales prestan un servicio inestimable a los estudiosos de la Biblia. Las diversas disciplinas que pueden incluirse dentro de esta denominación más general lo hacen de forma distinta, como tendremos ocasión de comprobar en los ejemplos de los apartados siguientes. Tres de ellas ocupan un lugar de preferencia en los estudios recientes. En primer lugar, la Antropología Cultural, una disciplina nacida inicialmente para estudiar las culturas “diferentes” de los aborígenes o de pueblos remotos, pertenecientes en su mayor parte a sociedades preindustriales. En segundo lugar, la Sociología, cuyo objeto primario de estudio son las estructuras y los procesos de las sociedades industrializadas. Y por último la Psicología Social, que estudia los procesos sociales desde el punto de vista del individuo.
La Antropología Cultural posee una sensibilidad especial y unos instrumentos metodológicos que la hacen más apta para estudiar el contexto de los textos bíblicos desde la perspectiva de sus autores y destinatarios originales. Los antropólogos llaman a esta perspectiva “emic”, para distinguirla de aquella otra que parte de los intereses del lector actual y sus preocupaciones, a la que llaman “etic”. La perspectiva “etic” es más propia de la Sociología y de la Psicología Social, que tratan de responder a preguntas actuales más que a las preocupaciones de los autores y destinatarios de los textos. Estas dos perspectivas no son en absoluto excluyentes, sino complementarias; y de hecho pueden aplicarse al mismo texto o fenómeno para poner de manifiesto diversos aspectos. Así, por ejemplo, los exorcismos de Jesús pueden estudiarse desde una perspectiva “emic” tratando de averiguar cómo entendían Jesús y sus contemporáneos la posesión. Pero también pueden estudiarse desde una perspectiva “etic” para explicar los mecanismos sociales y psicológicos que influyen en el fenómeno de la posesión en diversas culturas.
Para comprender los textos bíblicos tal como los comprendieron sus primeros destinatarios es necesario adoptar una perspectiva “emic”, a la que la Antropología Cultural es especialmente sensible. Esta sensibilidad se manifiesta de forma especial en su “perspectiva intercultural”, que se traduce en una constante sospecha de que las cosas pueden ser de una forma diferente a como son en mi propia cultura. Esta actitud es el mejor antídoto contra las dos enfermedades que aquejan a muchas lecturas de la Biblia: el etnocentrismo y el anacronismo. El etnocentrismo consiste en creer que las cosas son en todas las culturas como son en la mía; el anacronismo, en pensar que las cosas han sido siempre como son ahora. Las lecturas ingenuas, lo mismo que las lecturas fundamentalistas, suelen estar afectadas por estas dos enfermedades. Una lectura crítica y respetuosa de  los textos producidos en otra cultura debe ser consciente de las diferencias que existen entre la cultura de quien lee y la de aquellos que produjeron los textos, y está obligada a hacer el esfuerzo de acercarse a esa otra cultura, tratando de comprenderla en sus propios términos.

La cultura mediterránea del siglo primero

Además de esta perspectiva, que permite establecer comparaciones entre la cultura en que nació la Biblia y la nuestra, la Antropología Cultural proporciona a los estudiosos de la Biblia modelos concretos para reconstruir los valores e instituciones de aquella sociedad. No todos los estudios realizados por los antropólogos son igualmente útiles para esta tarea. Los más aptos son, sin duda, los realizados sobre sociedades semejantes a aquella en la que nació la Biblia.
La sociedad en que nació la Biblia (sobre todo la sociedad helenístico-romana en que nacieron los escritos del Nuevo Testamento) poseía dos rasgos característicos: era una sociedad agraria avanzada, y estaba situada en torno al Mediterráneo. Ahora bien, tanto las sociedades agrarias avanzadas como las sociedades mediterráneas tradicionales han sido estudiadas por los antropólogos ampliamente. Acerca de ellas no sólo existen estudios de campo particulares, sino también estudios globales que describen los rasgos característicos de dichas sociedades. Este tipo de estudios son los más adecuados para reconstruir los escenarios en los que nacieron los escritos bíblicos.
La necesidad de utilizar estudios sobre sociedades agrarias avanzadas parte de la constatación, ampliamente aceptada en el campo de las ciencias sociales, de que la industrialización ha supuesto un corte histórico de enormes proporciones. La revolución industrial dio lugar a una nueva concepción de la sociedad y marcó una neta división entre las culturas preindustriales y las industrializadas. En las sociedades agrarias avanzadas del pasado y del presente los medios disponibles sólo permiten a los campesinos producir un pequeño excedente, del que se apropian los gobernantes para su propio uso y para distribuirlo entre sus funcionarios, que tampoco cultivan la tierra. Este hecho explica algunos de los rasgos más característicos de este tipo de sociedades: su rígida estratificación social; su escasa especialización; la tensión entre las ciudades y el campo; su economía subdesarrollada, etc. El imperio romano participaba ampliamente de estos rasgos que caracterizan a las sociedades agrarias avanzadas.
En las sociedades industrializadas, gracias al descubrimiento de nuevas fuentes de energía, la producción de bienes se in­crementó de forma asombrosa. Estas nuevas fuentes de energía facilitaron también el transporte de las mercancías y de las personas, dando lugar a un comercio más intenso y a una mayor movilidad social. Todos estos cambios dieron lugar a un nuevo sistema eco­nómico, que a su vez su­puso un replanteamiento de todo el mapa social. Quienes hemos nacido en una sociedad industrializada debemos tener en cuenta todos estos cambios y hacer un esfuerzo para leer los textos de la Biblia en el contexto de una sociedad agraria.
Dentro de las sociedades agrarias, la sociedad mediterránea presenta una serie de características peculiares. Los estudios de an­tropología comparada han puesto de manifiesto que la región circum-mediterrá­nea puede ser considerada como un área cultural independiente. Es cierto que existen di­ferencias entre las diversas zonas del mediterráneo, pero, con­sideradas en un nivel superior de abstracción, las diferentes sociedades que bordean el Mediterráneo revelan una serie de semejanzas que no se encuen­tran en otras culturas. La región circum-mediterránea no sólo posee el mismo ecotipo, sino que sus habitantes han vivido durante siglos en una con­tinua interacción a través de las guerras, el comercio y la cultura, y que en esta continua interacción se han ido fraguando una serie de va­lores e instituciones comunes a ellas y diferentes a las de otras zonas culturales.
La utilización de estudios sobre sociedades mediterráneas tradicionales para re­construir el contexto social de los textos bíblicos presupone que entre aquellas sociedades y las actuales existe una cierta continuidad cultural, al menos en aquellos aspectos comunes que aparecen por encima de las diferencias regionales. En este sentido, lo más probable es que los valores e instituciones que encontramos en las sociedades tradicionales estu­diadas por los antropólogos no hayan experimentado cam­bios muy profundos a lo largo de la historia. Los cambios que afectan a los valores centrales y a las instituciones básicas de una cultura son muy lentos, de modo que podemos pensar que los grupos sociales que aún no han sido afectados por el proceso de in­dustriali­zación conservan en gran medida algunos de los rasgos característicos de la cul­tura mediterránea en el siglo primero y, en cualquier caso, proporcionan un es­ce­nario más apropiado para leer los textos bíblicos, que el que podemos encontrar en una sociedad industrializada.

Modelo teóricos y escenarios de lectura

Los estudios sobre sociedades agrarias antiguas y sobre las sociedades tradicionales del área mediterránea proporcionan una serie de modelos teóricos que son el punto de partida para elaborar los escenarios de lectura. Un modelo es una representación abstracta que describe relaciones entre distintos elementos. Los modelos poseen una función heurística y anticipatoria, por cuanto permiten descubrir aspectos de la realidad inicialmente poco visibles y deducir los resultados de ciertos procesos.
Los modelos elaborados por las ciencias sociales se refieren, en concreto, a las relaciones entre las personas en el marco de una sociedad determinada y tratan de explicar cómo funciona dicha sociedad, cuáles son las instituciones que rigen las interacciones entre sus miembros, cuáles son los mecanismos que explican los cambios que se producen en ella, etc. Es muy importante tener presente que los modelos no son la realidad, sino un instrumento para explicarla y comprenderla.
Para elaborar “escenarios de lectura” que nos permitan contextualizar los textos bíblicos es necesario confrontar los modelos de las ciencias sociales con los datos disponibles. Estos datos proceden principalmente de los textos contemporáneos o de las excavaciones arqueológicas, aunque también son de gran utilidad los estudios sobre las antiguas sociedades mediterráneas que ofrecen una buena síntesis de dichos datos.
La confrontación entre el modelo teórico y los datos disponibles se realiza con ayuda de un procedimiento lógico conocido como “abducción”. Dicho procedimiento parte de un modelo A, que por razones objetivas se considera adecuado para explicar una serie de datos (por ejemplo los modelos sobre sociedades agrarias avanzadas para explicar la sociedad del imperio romano). Este modelo se precisa y mejora al confrontarlo con una serie de datos y se convierte en A’. En una fase ulterior A’ se confronta con otros datos, dando lugar a A’’, y así sucesivamente. Los escenarios de lectura resultantes de este proceso son representaciones abstractas de las relaciones que regulan las interacciones de una sociedad con respecto a un aspecto concreto.

3. Escenarios de lectura

Después de exponer los presupuestos del acercamiento por las ciencias sociales y los procedimientos básicos que utiliza, presentamos aquí, a modo de ejemplo, tres escenarios de lectura. El primero de ellos se centra en la comprensión de la salud y la enfermedad en el mundo de Jesús; el segundo, en el proceso de formación de los primeros grupos de discípulos de Jesús; y el tercero en las pautas que rigen la composición del comienzo de los evangelios. Cada uno de estos escenarios responde a un interés concreto y recurre a un campo específico de las ciencias sociales en busca de los modelos teóricos que luego se confrontan con los datos.

La salud y la enfermedad en el mundo de Jesús

Este primer escenario de lectura tiene por objeto contextualizar la actividad sanadora de Jesús y explicar el sentido de los relatos de sanación que aparecen con frecuencia en los evangelios. Tanto la una como los otros crean con frecuencia perplejidad en los lectores actuales, debido a que nuestra forma de entender y vivir la salud y la enfermedad es muy diferente a la que tenían Jesús y sus contemporáneos. Los estudiosos de la Biblia se han dedicado durante mucho tiempo a estudiar la forma literaria de los relatos de sanación y su mensaje teológico, pero no han explicado la naturaleza de estas sanaciones. Para hacerlo es necesario recuperar el escenario que presuponen, es decir, el contexto en que tiene sentido esta forma de entender y vivir la salud y la enfermedad, y para ello tenemos que recurrir a la Antropología Médica, que ha estudiado los sistemas de salud en diversas culturas.
Cada sociedad posee una comprensión propia de la salud y la enfermedad, así como una forma de tratar la segunda para alcanzar la primera. El modelo teórico, que incluye una serie de percepciones, expectativas y valoraciones acerca de la salud y la enfermedad, recibe el nombre de sistema sanitario, o sistema de salud. Tanto la percepción de la enfermedad, como las reacciones frente a ella y las formas de tratarla están determinadas por valores culturales y se hayan sometidas al influjo de determinados factores sociales, tales como las instituciones, los roles, y las relaciones en que tiene lugar la evaluación y el tratamiento de la enfermedad.
En casi todos los sistemas sanitarios se pueden distinguir tres sectores: el popular, el profesional y el étnico. El sector popular, que es el más importante, tiene como protagonistas a quienes componen los círculos sociales más cercanos al individuo, especialmente la familia y los parientes. Al sector profesional pertenecen personas e instituciones habilitadas para esta tarea a través de un proceso socialmente sancionado. El sector étnico, por su parte, incluye una serie de medicinas alternativas muy variadas, realizadas en su mayoría por los sanadores populares.
Este modelo teórico, confrontado con los datos literarios y arqueológicos relativos a la Palestina del siglo primero, da como resultado el siguiente escenario de lectura. Existía ciertamente un sector popular, que proporcionaba las primeras explicaciones y los primeros remedios para tratar la enfermedad. Los relatos de los evangelios, en efecto, mencionan a parientes que atienden a los enfermos (Mc 1,30) o interceden por ellos (Mc 7,25; 9,17-18), a vecinos que buscan la sanación de los enfermos (Mc 2,3-4), o a señores que hacen todo lo posible para alcanzar la sanación de sus siervos (Lc 7,2-10). Existían también médicos profesionales, que seguían las enseñanzas de Hipócrates y buscaban conocer las causas de la enfermedad y sus remedios. Los evangelios sólo mencionan un caso en el que se había recurrido a este sector profesional, el de la mujer con flujo de sangre (Mc 5,25-26). Finalmente, existía una medicina étnica, que practicaban los sanadores populares. Estos sanadores populares, que manifestaban a través de las curaciones la autoridad de su doctrina y el fundamento de las reivindicaciones que hacían sobre sí mismos, eran bien conocidos en el mundo helenístico. Su figura más representativa en la tradición israelita era la del profeta sanador, que estaba vigente en tiempos de Jesús. Él mismo fue uno de los casos más representativos de este tipo de sanadores en la Palestina del siglo primero, junto a dos figuras vinculadas a la tradición rabínica: Honi y Hannina ben Dosa, relacionados, como él, con la figura de Elías.
El acceso a estos tres ámbitos del sistema sanitario estaba condicionado por diversos factores. El recurso a la medicina popular era siempre el primer paso. Cuando la sanación no podía alcanzarse a través de ella, cabía recurrir a la medicina profesional, pero esto era un lujo reservado a muy pocos, y además es muy probable que entre los sectores más tradicionales de la sociedad palestinense el recurso a este tipo de medicina suscitase importantes recelos, porque de alguna forma ponía en entredicho la soberanía de Dios sobre la salud y la enfermedad. Por el contrario, el acceso a los sanadores populares estaba abierto a todos, no sólo porque ellos mismos eran más accesibles, sino porque el recurso a ellos no creaba conflictos a la fe tradicional. Es en este sector de la medicina étnica donde debemos situar las sanaciones realizadas por Jesús.
La descripción del sistema de salud en tiempos de Jesús nos proporciona un marco en el que situar los relatos evangélicos, pero para completar el escenario de lectura es necesario identificar, al menos, dos aspectos centrales de todo sistema sanitario: su forma de entender la enfermedad y su forma de tratarla. La comprensión de la enfermedad aparece de una forma especial en los términos y expresiones que espontáneamente se utilizan para referirse a ella. En ellos se revela la interpretación cultural de la enfermedad. Todas las culturas poseen moldes para percibir, comprender, explicar, valorar y tratar los síntomas. Esta interpretación cultural es lo que convierte a una patología en una enfermedad.
En el mundo de Jesús se pensaba que el origen de la enfermedad estaba en Dios, aunque ésta podía ser causada en concreto por diversos agentes o motivos. Dios era también la fuente última de la sanación y de la salud, pero existían unos medios para alcanzarla. Los principales eran la fe y la oración, el arrepentimiento, los exorcismos, los médicos, la medicina popular y la magia. Al igual que en la mayoría de las culturas tradicionales, la enfermedad era interpretada como una forma de desviación social y, por tanto, confería un estigma a quienes la padecían. El grado de estigmatización y sus connotaciones dependen de la comprensión de la enfermedad. Así, por ejemplo, en el sistema levítico de salud la “lepra” y otras enfermedades crónicas requerían la exclusión social del enfermo (Lv 13-15), no debido al peligro de contagio, sino a razones de pureza ritual. Por estas mismas razones, a quienes poseían ciertos defectos físicos (cojos, sordos, ciegos) les estaba prohibido el acceso al templo.
Esta forma de entender la enfermedad determinaba la forma de tratarla. La estrategia terapéutica es el aspecto más visible en los relatos de sanación de los evangelios. Es también el más difícil de entender para el lector actual, porque sigue unas pautas muy diferentes a las que sigue la biomedicina occidental. El modelo biomédico parte de una visión empírica de la enfermedad, que es la que determina en la medicina occidental la interpretación de los síntomas. Por el contrario, el modelo cultural no considera la enfermedad sólo como una patología, sino como una realidad humana significativa, y en consecuencia ve la sanación como un proceso hermenéutico encaminado a transformar la comprensión de dicha realidad.
Este escenario de lectura, que permite identificar los diferentes sectores del sistema de salud en tiempos de Jesús y describe cómo se entendía y se trataba en ella la enfermedad, puede utilizarse como marco para comprender mejor la actividad de Jesús como sanador. También es útil para interpretar los relatos de sanación de los evangelios, que reflejan una estrategia terapéutica muy diferente a la que sigue la biomedicina occidental. Escenarios de este tipo han sido ya aplicados al estudio del sistema de salud en el mundo de los primeros cristianos, a los relatos de sanación de los evangelios, o al mundo de la salud de la mujer.

La formación de los primeros grupos de discípulos

El segundo escenario de lectura que quiero presentar responde a una pregunta distinta y utiliza recursos diferentes. La pregunta a la que trata de responder es: ¿Cómo se formaron los primeros grupos de discípulos de Jesús? Es una pregunta que refleja las preocupaciones del lector actual, que revela una perspectiva “etic”. Para contextualizar este proceso, reflejado en los textos bíblicos producidos por estos primeros grupos de discípulos recurriremos a la Psicología Social, que es la disciplina que ha estudiado este tipo de fenómenos.
La Psicología Social ha mostrado que la formación de un nuevo grupo implica necesariamente la creación de una nueva identidad social. Según una definición que se ha hecho ya clásica, la identidad social es “aquella parte del autoconcepto de un individuo que deriva del conocimiento de su pertenencia a un grupo social, junto con el significado valorativo y emocional asociado a dicha pertenencia”. Ahora bien, el contenido y la importancia de esta parte del autoconcepto del individuo se definen culturalmente. En el caso concreto de la cultura en que nacieron los textos producidos por los primeros grupos cristianos ésta tenía una marcada orientación colectivista y eso significa que la pertenencia grupal definía en gran medida la identidad individual. Los individuos de aquella cultura tenían una concepción diádica de la personalidad, es decir, se entendían a sí mismos como parte de un grupo, definían su personalidad a través de los rasgos del grupo o grupos a que pertenecían, y catalogaban a otros individuos a través de los rasgos característicos de sus grupos de pertenencia.
De acuerdo con la definición precedente, en la percepción que el individuo tiene de su identidad social intervienen tres factores, uno de tipo cognitivo, otro de tipo valorativo y otro de tipo emocional. La percepción de tipo cognitivo se alcanza a través de la categorización; la de tipo valorativo se adquiere a través de la validación y de la comparación; y la emocional a través de la expresión de los propios sentimientos acerca del grupo. Esta descripción nos proporciona el modelo básico para elaborar un escenario de lectura que nos ayude a entender cómo los primeros discípulos de Jesús construyeron su identidad social. Por razones prácticas nos centraremos en los dos primeros aspectos, que son los más visibles.
La categorización es un recurso básico de la mente humana. Es el proceso por el que se minimizan las diferencias y se subrayan las semejanzas entre diversos objetos para reducirlas a proporciones cognitivas y prácticas manejables. En la vida social este recurso tiene por objeto orientar los comportamientos y mantener y crear los valores, las normas y las creencias. El resultado más visible de la categorización en la vida social es la creación de estereotipos. Los estereotipos son representaciones abstractas que integran de forma articulada las principales categorías por las que se define un grupo, es decir, sus descriptores de identidad. Pueden ser de carácter positivo (prototipos) o de carácter negativo (antitipos). Los prototipos representan generalmente las categorías a la que los miembros de un grupo deben aspirar, mientras que los antitipos representan aquellas que deben evitar.
En el proceso de categorización intervienen diversos factores. Algunos de ellos son de tipo personal, como la propia experiencia del individuo, la percepción de sí mismo o la familiaridad con las categorías que definen al grupo. Otros son de tipo contextual, como la configuración del ambiente, que puede contribuir a resaltar más una categoría que otra. Otros, en fin, son de tipo social, como el hecho de compartir un destino común o la preferencia por ciertos valores, que producen sentimientos de pertenencia y contribuyen a establecer las categorías que definen al grupo. En una cultura de orientación colectivista, los dos últimos tipos son los más determinantes.
Cuando se produce una categorización en el contexto social, es decir, cuando se crea un nuevo grupo, éste tiende a afirmarse a través de la validación, es decir, del reconocimiento externo de su valor y de la comparación con otros grupos. Ambas acciones tienen que ver con la dimensión valorativa de la identidad social. Los individuos que pertenecen a un grupo necesitan tener una valoración positiva del mismo, porque ello contribuye a la valoración positiva de sí mismos. En la sociedad mediterránea del siglo primero, que tenía una orientación colectivista y cuyo valor central era el honor, la validación y la comparación de la identidad social se realizaban a través de la confrontación en público. En cualquier comparación entre grupos, aquel en que está incluido el propio sujeto (endogrupo) es percibido y evaluado más positivamente que el grupo externo (exogrupo), es decir, se da una actitud de favoritismo hacia el endogrupo y una actitud de discriminación hacia el exogrupo. Pero en las sociedades de orientación colectivista estas actitudes se intensifican notablemente, porque en ellas la pertenencia grupal es mucho más determinante para la comprensión del individuo.
Para el estudio de la formación de los primeros grupos de discípulos de Jesús será útil notar, por último, que, en las situaciones en las que la diferenciación positiva a favor del propio grupo está amenazada o tiene que ser construida (ambas situaciones pueden presuponerse en el caso de los primeros grupos de discípulos), no sólo se intensifican los efectos cognitivos de la categorización, sino que se modulan los efectos de favoritismo hacia el propio grupo y la discriminación de los otros grupos. En estas situaciones inestables, en las que está en juego la legitimidad del grupo, “tanto los grupos que ocupan una posición superior como aquellos que ocupan una posición inferior acentuarán las diferencias y mostrarán un acentuado favoritismo del endogrupo sobre las dimensiones pertinentes para su definición de la identidad social”.
Este escenario puede servir de marco para estudiar la formación de los primeros grupos de discípulos de Jesús y también para identificar el tipo de relaciones que establecieron entre ellos. El ejemplo más representativo de la aplicación de este tipo de escenarios elaborados a partir de la teoría sobre la identidad social son los estudios de Ph. F. Esler, que se ha interesado, sobre todo, por el proceso de construcción social que reflejan las cartas paulinas. Este escenario permite también estudiar el proceso de formación de grupos reflejado en algunas de las colecciones y composiciones que utilizaron los evangelistas. El proceso de formación de una nueva identidad está relacionado con la forma de recuperar el pasado característica de cada grupo. Esta es otra de las aportaciones interesantes de la Psicología Social, que está siendo aplicada también en los estudios bíblicos.

Los valores culturales y el comienzo de los evangelios

El tercer escenario que voy a proponer a modo de ejemplo tiene como objetivo ofrecer un contexto adecuado para comprender la composición del comienzo de los evangelios. El evangelio de Marcos, que es el más antiguo, es muy escueto al relatar los episodios que preceden a la actividad pública de Jesús. Sin embargo, tanto Mateo como Lucas, ampliaron esta parte de la narración marquiana añadiendo un relato de la infancia de Jesús y algunos otros detalles que servían para adaptar el relato de Marcos al modelo de las biografías helenísticas. Estas biografías tenían como principal objetivo ensalzar a sus protagonistas, mostrando que eran personas con honor. La composición del comienzo de los evangelios está así determinada por uno de los valores centrales de la cultura mediterránea, que es necesario conocer para comprender la insistencia en ciertos aspectos.
El honor y la vergüenza eran los valores centrales de la cultura mediterránea antigua. El valor puede definirse como la estima que un individuo tiene de su propia valía, más el reconocimiento de esta misma valía por parte de los de­más. De los dos ele­mentos que componen el honor, el segundo es, si cabe, más importante que el pri­mero, pues lo que en última instancia determina el ho­nor de una persona es el re­conocimiento de los demás. Es el grupo el que dice quién y en qué medida es hono­rable. Por su parte, la vergüenza, en su sentido más genérico, puede definirse como la preocupación por la propia reputación y por la opinión de los demás. Tener vergüenza equivale a modelar los propios comportamientos de acuerdo con las normas admitidas por el grupo, y por tanto a actuar honorablemente. Tener poca vergüenza o no tener vergüenza expresan diversos grados de ausencia de este valor .
El honor y la vergüenza son, pues, valores eminentemente sociales, que necesitan constante­mente del reconocimiento y de la confirmación del grupo. Esta necesidad ge­nera una cons­tante preocupación por la opinión que los demás expresan públicamente so­bre el indivi­duo. También da lugar a una frecuente evaluación en público sobre el compor­tamiento o las cualidades de los individuos, que se difunde con mucha rapidez creando una opinión que influye enormemente sobre las per­sonas (la “fama”, el “buen nombre”). Lo que cada grupo social considera como honorable puede variar, pero todos tienen en común la preocupación por esta evaluación pública de la propia estima o valía.
En la cultura mediterránea antigua había dos clases de honor: el adscrito y el adquirido; el primero es el que una per­sona recibía por herencia, y el segundo el que iba ganando con su comportamiento y acciones. El honor adscrito procedía principalmente de la familia o del grupo social en el que un individuo nacía. Haber nacido en una familia honorable hacía a una persona honorable, pues la familia era la depositaria y la transmisora del honor. El honor acumulado por los antepasados era en la antigüedad el ingrediente más importante de la condición social, que se medía por las tie­rras que dicha familia poseía, por el influjo que tenía, por el lugar que ocupaba en la escala social y por el “nombre” de los antepasados, que conserva­ron y aumentaron con sus vidas honorables el depósito del honor familiar. Este honor acumulado se transmitía a automáticamente a todos los nuevos miembros de la familia. Por su parte, el honor adquirido podía ser conferido por alguien que tenía autoridad para ellos (el emperador, el patrón, la divinidad...), y se obtenía también con un comportamiento adecuado, que siempre estaba sometido al veredicto público.
El honor de un individuo o de una fa­milia tenía que demostrarse continuamente y podía ser puesto en tela de juicio en cualquier momento por alguien que pertenecía al mismo estrato social. Cuando esto ocurría, se desen­cadenaba un enfrentamiento dialéctico, que seguía el esquema reto-respuesta contrarreto-contrarrespuesta, etc. Este enfrentamiento tenía lugar en público y eran los testigos los que determinaban quién había salido victorioso y en conse­cuencia había aumentado su prestigio y su honor, y quien había salido derrotado y había visto, por tanto, mermado su honor.
En la cultura mediterránea del siglo primero sólo las personas honorables eran dignas de ser escuchadas. Y esta preocupación es la que determina la presentación de Jesús que encontramos en el comienzo de los evangelios. Sus autores querían presentarlo ante sus oyentes y lectores como alguien que merece ser escuchado.
Marcos optó por una presentación breve, en la que se insiste, sobre todo, en su especial relación con Dios. El momento culminante de esta presentación es la visión que sigue al bautismo, en la que se revela el origen del honor adscrito de Jesús. Marcos puede decir que Jesús es el Ungido (de Dios), el Señor a quien Juan Bautista prepara el camino y el Más Fuerte que bautizará con Espíritu Santo, porque el Espíritu Santo ha descendido sobre él y Dios mismo le ha declarado Hijo suyo. Desde la perspectiva de Marcos, el bautismo es el momento en que se revela la verdadera identidad de Jesús. El personaje del que va a hablar no es sólo un hombre llamado Jesús, que procede de Nazaret de Galilea (Mc 1,9), sino el Hijo de Dios que posee su Espíritu (Mc 1,10-11).
Mateo quiso ampliar el comienzo del relato de Marcos, siguiendo las recomendaciones de los antiguos maestros de retórica, que aconsejaban comenzar la biografía de un personaje alabando la nobleza de su nacimiento. El primer capítulo, que contiene su genealogía y el anuncio del nacimiento de Jesús, está dedicado a presentar a sus antepasados y a sus padres, mostrando que Jesús tiene una ascendencia honorable. El segundo, sin embargo, está centrado en el lugar de nacimiento. Mateo combina aquí de forma muy ingeniosa la noticia de la tradición, según la cual Jesús procedía de Nazaret, con otros recuerdos que relacionaban a Jesús con Belén, la ciudad de David en la que, según las Escrituras, debía nacer el Mesías. La historia de los magos informa al lector acerca de la importancia de Belén, mientras que el resto del relato explica cuál fue la razón por la que Jesús y su familia se trasladaron a Nazaret. Mateo muestra así que Jesús ha nacido en una ciudad renombrada y en el seno de un noble linaje, confirmando lo que había dicho acerca de sus antepasados en el capítulo anterior.
Finalmente Lucas, que también amplió la narración de Marcos añadiendo un relato de su infancia, completa esta presentación con una serie de episodios concatenados que muestran la honorabilidad de Jesús (Lc 3,21-4,30). En el relato del bautismo (Lc 3,21-22) Jesús es presentado por la voz celeste como el Hijo amado de Dios. La genealogía que viene a continuación (Lc 3,23-28) le sitúa en el marco de una ascendencia honorable. En el relato de las tentaciones (Lc 4,1-13) se ponen a prueba estas afirmaciones acerca de él: “Si eres Hijo de Dios...” Todos estos pasajes tienen en común la intención de presentar los “avales” de la honorabilidad de Jesús: el Espíritu Santo que desciende sobre él y lo acompaña, la voz del cielo que lo declara Hijo amado de Dios, una genealogía llena de personajes ilustres y la Escritura con la que Jesús argumenta contra las objeciones del tentador.  Ante los ojos de los lectores del evangelio Jesús aparece como el depositario del honor de sus antepasados y del honor mismo de Dios, que lo declara Hijo suyo. El apretado resumen con el que Lucas introduce su actividad en Galilea (Lc 4,14-15) es un buen reflejo de la reacción de los lectores al escuchar todo esto: “su fama se extendió por toda la comarca... y todos hablaban bien de él”. La fama y el buen nombre de Jesús añaden un elemento importante a todo lo anterior: el honor de Jesús es reconocido por la gente. Sin embargo, aún faltaba algo muy importante para que no quedara ninguna duda sobre dicha honorabilidad: la opinión de sus propios paisanos, de los de su propio pueblo, de quienes le conocían a él y a su familia desde siempre. Por eso Lucas sitúa el siguiente episodio en Nazaret (Lc 4,16-30), el pueblo “donde se había criado”. Es en este episodio donde aparece la principal objeción contra la honorabilidad de Jesús: “¿No es éste el hijo de José?” (Lc 4,22). La actuación de Jesús en su propio pueblo confirma su autoridad y cierra la presentación que Lucas hace de él como una persona honorable y digna de ser escuchada.
El comienzo de los evangelios se entiende mejor cuando tenemos presente el escenario de los valores centrales de la cultura mediterránea, y la confirmación de que estos valores fueron los que determinaron su composición la encontramos en las orientaciones que daban los maestros de retórica de la época sobre cómo debían componerse los discursos laudatorios, en los que se inspiran las biografías antiguas.

4.       Aportaciones y límites de este acercamiento

A lo largo de la exposición precedente he tratado de mostrar cómo el uso de las ciencias sociales puede contribuir a recuperar el contexto en que nacieron los textos bíblicos para así poder comprenderlos mejor. La aportación más significativa de este acercamiento es, sin duda, la sensibilidad intercultural que aporta a los estudios bíblicos, poniendo en guardia ante lecturas ingenuas o interesadas. Cuando leemos la Biblia desde nuestros propios presupuestos o intereses, para apoyar o confirmar nuestro punto de vista, lo mismo que cuando la leemos ingenuamente, estamos proyectando sobre sus libros nuestros presupuestos conscientes o inconscientes, y estos presupuestos condicionan enormemente la lectura que hacemos. No existe una lectura neutra. La alternativa no consiste en leer con presupuestos o sin ellos, sino en ser conscientes de los presupuestos desde los que leemos o no serlo. La perspectiva intercultural nos ayuda a caer en la cuenta de que los autores y destinatarios de la Biblia tenían también los suyos. Si queremos dialogar con ellos para escuchar su experiencia de fe es necesario conocer dichos presupuestos. Por eso es tan importe conocer el sistema social y la cultura en la que ellos vivieron.
Este acercamiento a la Biblia tiene también la ventaja de evitar un cierto “docetismo bíblico”, es decir, una lectura espiritualista que descuida los aspectos encarnados de la Palabra de Dios. Las palabras de Juan Pablo II en el discurso que dirigió a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica en la presentación del documento sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia reflejan una preocupación que hace muy suya este acercamiento: “La Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia. Lejos de condenarlo, como querían los partidarios de la exégesis mística, mis predecesores lo aprobaron decididamente... Esta recomendación nace de la preocupación por comprender el sentido de los textos con la máxima exactitud y precisión, y por tanto, en su contexto cultural e histórico” .
Finalmente, este acercamiento a la Biblia descubre posibilidades hasta ahora desconocidas y contribuye a ensanchar el horizonte de los estudios bíblicos. Desde el punto de vista metodológico, incorpora importantes instrumentos que desde hace algunos años formaban ya parte de los estudios sobre el mundo antiguo . Los estudios bíblicos se incorporan así a una corriente de investigación que está aportando una nueva visión de la antigüedad y se aprovechan de los descubrimientos que se van realizando en este campo. Desde el punto de vista del contenido, este nuevo acercamiento proyecta nueva luz sobre muchos pasajes que sólo pueden ser comprendidos en toda su riqueza cuando se los sitúa en el contexto del complejo mundo en que nacieron.
Desde un punto de vista más particular, este tipo de acercamiento puede ser de gran utilidad en América Latina. El hecho de que este tipo de estudios se haya desarrollado sobre todo en los Estados Unidos tiene una explicación muy sencilla. La cultura norteamericana actual es tan distinta de la mediterránea tradicional, que resulta absolutamente necesario recordar a los lectores de aquella cultura que son extranjeros en el mundo de la Biblia y que deben, por tanto, hacer un esfuerzo constante para no caer en el etnocentrismo y en el anacronismo. En el caso de América Latina, sin embargo, se dan una serie de circunstancias que favorecen un acceso más directo al mundo de la Biblia. Por un lado, muchos de los países latinoamericanos poseen todavía, sobre todo en las zonas rurales, la estructura social propia de las sociedades agrarias avanzadas (dependencia de la agricultura o de los sectores primarios, relaciones de patronazgo y explotación, gobernantes que se consideran propietarios del Estado, etc). Por otro lado, en la mayor parte de los países latinoamericanos perviven todavía hoy rasgos de la cultura mediterránea tradicional, como resultado del prolongado e intenso contacto con personas procedentes de esta área cultural. Finalmente, en algunos países de América Latina, y de forma muy señalada México, posee una gran experiencia de diálogo intercultural debido a la presencia en ellos de culturas muy diversas, y este hecho les predispone positivamente para la importancia de tener en cuenta la cultura en la que nació la Biblia para poder entenderla mejor.
Estas circunstancias, que sólo se dan juntas en América Latina, pueden facilitar enormemente una mejor comprensión de la Biblia, siempre que su lectura se haga de forma crítica. No es extraño que la lectura de la Biblia sea un fenómeno tan popular y tan extendido. Las gentes sencillas de las comunidades latinoamericanos entienden más fácilmente la Biblia que quienes viven en las culturas industrializadas de Norteamérica y del norte de Europa. La razón es sencilla: hay una mayor semejanza entre su mundo social y el de la Biblia. Por esta razón, también, la lectura de la Biblia que se hace en América Latina está mucho más relacionada con la vida, que la que se hace en otros lugares.