“La dimensión social del Evangelio”

P. Dr. Ralf Huning SVD, segunda ponencia:

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1           Resumen de la primera ponencia

Me pidieron una orientación sobre los acercamientos por las ciencias sociales como son la sociología y la antropología cultural. Para poder reflexionar sobre el valor de estos acercamientos y juzgarlo voy a referirme al marco de la teoría de la interpretación de la Biblia en la Iglesia que bosquejé ayer. Al final de la ponencia expliqué que las interpretaciones de los textos bíblicos se realizan dentro de tres círculos concéntricos. El primer círculo es el paradigma científico, que está formado por cinco fijaciones: 1. Fijaciones ontológicas; 2. Fijaciones normativas o axiomáticas; 3. Fijaciones sobre las fuentes del conocimiento; 4. Fijaciones sobre la Jerarquía entre las fuentes; 5. Fijaciones judiciales. Dentro de este marco los Biblistas investigan los textos bíblicos. Los cambios de las fijaciones se hacen en relación al segundo círculo o sea las fijaciones de segundo nivel. Este segundo círculo está formado por convicciones preconceptuales y por las condiciones del pensar y sentir que dan origen a una cosmovisión (Weltanschauung), a una fe o una ideología. Para nosotros los cristianos este círculo está impregnado por la revelación de Dios mediante su Palabra salvadora. Hemos visto que la fe decide sobre algunas fijaciones axiomáticas que son la causa por la cual la exégesis católica no es meramente una disciplina histórica y literaria sino también una disciplina teológica.
El tercer círculo es la vida, la realidad. La manera de ver, sentir e interpretar la realidad está formada por la cultura. Para los cristianos este círculo está impregnado por la revelación de Dios mediante su Palabra creadora.

 

2           El triángulo hermenéutico de Carlos Mesters

2.1    Introducción

La imagen de los círculos concéntricos tiene sus ventajas y sus límites. Para poder distinguir las fuerzas que influyen nuestra interpretación de la Biblia prefiero la imagen del triángulo que fue introducido en la hermenéutica bíblica por Carlos Mesters. En mi tesis doctoral traté de sistematizar el pensamiento y las experiencias de Carlos Mesters. Con la ayuda de los conceptos de la teoría de la ciencia y partiendo del paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia tal como está bosquejado en los documentos del Magisterio, analicé sus libros, artículos y entrevistas de los últimos cuarenta años. Traté de sistematizar, profundizar y ampliar sus ideas fundamentales para rescatarlas principalmente para la exégesis alemana. Pero me parece muy oportuno compartirlo también con ustedes. Es difícil para mí distinguir claramente cuales de las ideas que expongo aquí son originarias de Mesters y cuales he aprendido de otros y dónde hay un aporte personal. Ustedes pueden suponer que casi todo lo que presento aquí se basa por lo menos en las intuiciones de Carlos Mesters. Sin embargo si hay errores en las conclusiones soy yo el responsable.

 

2.2    El triángulo hermenéutico como ilustración del proceso de la producción de los textos.

Supongo que ustedes conocen los elementos principales del triángulo hermenéutico de Mesters: Texto, Con-Texto y Pre-Texto. Vamos a mirar primero el triángulo como ilustración del proceso de la formación del texto bíblico. Partimos del Pre-Texto. Con este término se designa todo que ya existe en los lectores antes de una lectura: la vida o sea la realidad histórica y la cultura. Como cristianos tenemos la fe de que Dios está presente en esta realidad. El es el creador de todo, a través de su Palabra creadora actúa en la creación. Por tener el don de la razón los hombres deberían poder descubrir la presencia de Dios dentro de la vida. Sin embargo por causa de su egoismo que se convierte en una “aversio a Deo” y una “conversio ad creaturam” los hombres ya no son capaces de percibir la presencia de Dios en la creación. Con sus acciones impiden que la creación y la historia se desarrollen según el plan de Dios. Por eso Dios se revela en la historia humana a través de su Palabra salvadora. El escuchar y transmitir de la Palabra salvadora se hace en el Con-Texto. La aceptación de la revelación de Dios da origen a una fe; la misma fe une a personas y tribus aislados y da origen a la formación de un Pueblo. Este Pueblo con su fe en Dios es el Con-Texto. Con su fe, los hombres pueden descifrar el texto de la vida, es decir el Pre-Texto, percibir la presencia de Dios y actuar según su voluntad. Aunque la fe es un don sobrenatural de Dios, para poder ser una fe humana debe ser expresada en formas humanas, es decir en formas condicionadas por el tiempo y el espacio. Estas formas se crean en relación al Pre-Texto. El Pre-Texto sin embargo no es una cosa estática. La historia humana nunca para y las culturas son dinámicas. Por eso el Pre-Texto sufre cambios constantes. Las formas de expresión y transmisión de la fe que fueron establecidas en otras circunstancias históricas y culturales ya no sirven para descifrar un Pre-Texto distinto. Por eso hay que adaptar los medios de expresión y transmisión de la fe a la nueva realidad. Así se hacía durante mucho tiempo en el pueblo de Israel. Los medios de comunicación de la fe como son las fiestas y ceremonias, leyes y tradiciones, dichos sapienciales, poesía y arte y también las personas con oficio religioso como reyes, sacerdotes y profetas sufrieron cambios enormes durante el tiempo. El criterio para juzgar la validez de estos cambios fue la efectividad: La nueva forma de un medio de comunicación de la fe tenía valor si ayudaba en la tarea de descifrar la realidad en búsqueda de la voluntad de Dios. Debido a la destrucción del templo y la deportación de la alta sociedad en el año 587 a.C. el pueblo de Israel perdió casi todos sus medios de comunicación de la fe. Justamente en este tiempo comenzó una intensiva producción literaria. En los textos escritos se hacía una objetivación de los medios perdidos; los textos se convirtieron en un santuario portátil. En el acto de la lectura de los textos los medios perdidos renacieron en la imaginación del lector; así los textos ayudaron a descifrar nuevamente la realidad. En cuanto se experimentaba la efectividad de los textos se les conservaba. Con el tiempo creció su autoridad y después de muchos siglos se designaba a estos textos como “textos sagrados” (1 Mac 12,9) o textos inspirados por Dios (cf. 2 Tim 3,16). Para los textos vale lo mismo que he dicho por lo que toca a los medios de comunicación de la fe representados en los textos. Ellos están impregnados por las condiciones históricas y culturales de su producción. Para mantener su efectividad se tenían que adaptar los textos a los cambios históricos y culturales. Estas adaptaciones se hacían a través de la relectura de los textos. En los textos canónicos encontramos rasgos de varias relecturas. Las relecturas bíblicas se caracterizaban por una gran libertad en el cambio de las palabras y al mismo tiempo por una gran fidelidad. No se quería ser fiel a las palabras; se quería ser fiel a la pragmática de los textos. Una relectura fue válida si ayudaba a leer nuevamente el texto de la vida. Se expresaba la valoración de la relectura mediante su conservación como texto con autoridad.

 

2.3    El triángulo hermenéutico como ilustración de la lectura creyente de hoy

Hoy seguimos usando los textos antiguos como medios para descifrar la realidad y para adaptar la fe a los cambios de la historia y de la cultura. Una consecuencia de la canonización de los textos fue que las relecturas ya no fueran insertadas en los textos bíblicos. Por eso existe entre nosotros y el origen de los textos canónicos un gran abismo histórico y cultural. Para superar este abismo necesitamos la ayuda de la ciencia bíblica. Sin embargo el abismo solamente se refiere a la referencia histórica y cultural de los textos. Dije ayer que en el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia se supone que los textos tienen una doble referencia. En cuanto a la referencia simbólica o sea el sentido espiritual no hay un abismo como suponía erróneamente Gotthold Ephraim Lessing, quien introdujo el término “abismo” (en alemán: “der garstig breite Graben”). Quien acepta el paradigma eclesial de la interpretación de la Biblia debe suponer una continuidad en lo que toca al sentido espiritual de los textos bíblicos. Es esta continuidad la que hace posible que los textos antiguos sirvan aún en el siglo 21 como medios para descifrar el texto de la vida.
Aunque vivamos en situaciones totalmente distintas de las situaciones vitales de los autores bíblicos, hay una continuidad en el texto de la vida o sea el Pre-Texto. Creemos que Dios está presente en nuestro Pre-Texto de la misma manera cómo estaba presente en la vida de la gente de los tiempos bíblicos. Esta convicción se basa en la fidelidad de Dios. Dios no se queda mudo; Él sigue actuando en nuestra vida a través de su Palabra creadora y busca el diálogo con sus criaturas. Por eso no son meramente unas constantes antropológicas las que causan cierta continuidad entre el Pre-Texto bíblico y el Pre-Texto de los lectores. Es más aún la gravidez de esta vida con el sentido espiritual o sea la presencia de Dios en su creación.
También hay una continuidad en el Con-Texto. A través de la tradición diacrónica estamos unidos con los primeros cristianos y a través de ellos con el pueblo de Israel. Según nuestra fe esta tradición se formó bajo la influencia del Espíritu Santo.

 

2.4    Obstáculos que impiden que se escuche  en cada lectura de la Biblia la “Palabra de Dios”

Afirmando esta doble continuidad no quiero sostener que en cada lectura bíblica se escuche la Palabra de Dios. Hay que confiar que nuestra lectura bíblica pueda tener este efecto y hay que pedírselo a Dios, pero debemos tomar conciencia del hecho de que muchas lecturas reflejan más los deseos profundos de los lectores que la voluntad de Dios. La historia del uso y abuso de la Biblia en la Iglesia es una prueba de esta afirmación. Hay por lo menos cinco obstáculos que impiden que cada Lectio Divina tenga como efecto el descubrimiento de la Palabra de Dios.
El primer obstáculo tiene su causa en Dios mismo. La Biblia no puede revelar de una manera mágica la Palabra de Dios. Dios es libre por lo que toca a quién, dónde y cómo él quiere revelarse. Él sigue siendo el Otro, un Tú que hay que respetar. Por eso una lectura fundamentalista es una blasfemia. El respeto por la persona de Dios exige un control riguroso del sentido descubierto en la lectura bíblica. Este control se hace mediante el diálogo con la tradición diacrónica y sincrónica de la Iglesia y mediante la razón que es un don de Dios.
El segundo obstáculo tiene su origen en los limites de los textos humanos. Desde hace treinta años es una opinión común de la lingüística que es imposible hallar EL SENTIDO de un texto. Escribir un texto es un acto de determinación de un sentido. Sin embargo una vez terminado, el texto adquiere cierta autonomía de su autor y cierta polisemia. Esta polisemia no es absoluta, porque a través de la sintaxis y la semántica el autor ha establecido límites de la interpretación. Pero no es posible determinar EL sentido, ni en texto judiciales donde se busca una univocidad. El sentido descubierto por un lector viene siempre condicionado por el lector mismo. Es el lector que a base de sus conocimientos, su precomprensión, sus experiencias personales y sus esquemas mentales, que fueron formadas por su cultura, construye el sentido del texto. Este obstáculo exige la investigación rigurosa del texto y del mundo histórico y cultural a que se refiere y exige además el diálogo con otros lectores.
El tercer obstáculo procede de los autores de los textos. Ellos eran hijos de su tiempo. Los hombres no podemos producir textos supraculturales y supracontextuales. Por eso los textos no sólo tienen una referencia a la Palabra de Dios encarnada en una determinada situación histórica sino también una referencia a los pensamientos y valores de los autores. Los textos transportan no solamente valores divinos sino también valores humanos que están en contra de la voluntad de Dios. En la  Dei Verbum leemos que los autores fueron “verdaderos autores” (DV 11). No obstante creemos que a través de sus escritos humanos actúa el Espíritu Santo. Análogamente podemos considerar a los lectores como verdaderos lectores. En el acto de la lectura no influyen solamente sus pensamientos y experiencias en el sentido descubierto, sino también el Espíritu Santo. La experiencia vital y las experiencias de fe de hoy tienen un gran valor porque en ellas hay rasgos de Dios igual que en los textos bíblicos. Un ejemplo: En los últimos dos siglos se ha aceptado en muchos países del mundo que las mujeres tienen ante Dios la misma dignidad que los varones. Por eso una opresión de las mujeres es un pecado. El Magisterio afirma esta convicción en sus documentos y así reconoce la acción del Espíritu Santo en este proceso de aprendizaje. Con esta convicción que están inspirados por el Espíritu Santo debemos leer los textos bíblicos y ser críticos ahí dónde transmiten valores machistas o patriarcales. Lo mismo vale de la preferencia de Dios por los pobres y de la continuidad de la alianza con el pueblo judío. El acto de la lectura debe tener por eso la estructura de un diálogo. La experiencia del lector que está iluminada por el Espíritu Santo le ayuda a descubrir las limitaciones humanas de los textos sagrados, y al revés las experiencias de los autores de los textos que también están iluminadas por el Espíritu Santo nos pueden ayudar a descubrir las limitaciones humanas de nuestro texto de vida y nos pueden llamar a la conversión.
El cuarto obstáculo es muy conocido por los Biblistas. Se trata del abismo histórico y cultural entre los textos de la Biblia y los lectores de hoy. Por eso se necesita la ayuda de la exégesis. Este obstáculo es la razón de ser de los acercamientos que se basan en la sociología y la antropología cultural.
El último obstáculo tiene que ver con la epistemología. Una cognición objetiva y neutra no es posible. Siempre está impregnada por los esquemas mentales de la persona que interpreta, es decir por circunstancias históricas, culturales y personales. Es muy fácil probarlo. Basta comparar diez libros sobre las parábolas de Jesús, comenzando con interpretaciones del tiempo de la iluminación, pasando por Jülicher, Jeremias y otros. Con la distancia del tiempo es posible ver cómo su interpretación objetiva fue fuertemente influenciada por la coyuntura y la cultura. Los cambios del paradigma de la interpretación de las parábolas se hacían no solamente por causa de nuevos conocimientos sino más aún por los cambios en el Zeitgeist o sea por los cambios en las convicciones dominantes de un tiempo.
Considerando estos cinco obstáculos llego a la conclusión de que no es posible determinar EL sentido o EL mensaje de un texto bíblico. La Palabra de Dios solamente se escucha en una sinfonía de muchas voces: las voces de los autores; las voces de los redactores y de los autores de las relecturas del texto; las voces dentro de los textos; las voces de los lectores en la historia de la Iglesia; las voces de los lectores de hoy. La Palabra de Dios no se debe identificar con una sola voz, ella trasciende hacia la sinfonía. La iglesia ha aceptado un canon plural. El Evangelio no es idéntico con uno de los cuatro evangelios canónicos. Mediante la escucha atenta a los cuatro evangelios en su pluralidad y su unidad podemos escuchar El Evangelio de Dios.
Con la afirmación de que no sea posible determinar EL sentido o EL mensaje de los textos bíblicos no quiero propagar un relativismo cómo lo es típico para la postmodernidad. El relativismo está fuertemente relacionado con el individualismo. Determinar el sentido de los textos solamente es posible como un consensus dentro de una comunidad interpretativa. Este consensus es relativo porque se refiere a los tres círculos concéntricos del saber humano y por eso debe ser constantemente verificado o falsificado por la comunidad interpretativa. Solamente en el Eschaton sabremos el sentido definitivo de la historia, de nuestro texto de la vida y de los textos sagrados. La adecuada comunidad interpretativa de la Biblia es la Iglesia. Dentro de la Iglesia se necesita un diálogo de todos los miembros que con sus carismas pueden aportar los distintos aspectos del sentido buscado. De eso voy a hablar mañana en la tercera ponencia.

 

3           Los acercamientos por las ciencias sociales

3.1    Varios tipos de una exégesis socio-histórica

Basándome en la teoría de la interpretación de la Biblia en la Iglesia que acabo de bosquejar quiero hablar ahora sobre los acercamientos que se basan en las ciencias sociales como son la sociología y la antropología cultural. Ellos quieren tomar en serio la dimensión social de los textos bíblicos.
Este acercamiento es de varias formas que tienen en común la convicción de que el conocimiento del mundo social tiene más importancia para la comprensión y la interpretación de los textos de la que la exégesis tradicional pensaba. A los diversos tipos de este acercamiento les une su objeto que es el mundo social de los textos bíblicos. Este objeto abarca las circunstancias sociales, las relaciones entre personas y grupos y también la interpretación que se hace del mundo social y que sirve como fuente del sentido de la vida.
Segun Norman Gottwald, el autor del famoso libro “Los tribus de Jahveh” , que influyó mucho en la exégesis de America Latina, la pregunta que orienta las aproximaciones sociales científicas es la siguiente:
“¿Cuáles estructuras sociales y cuáles procesos sociales son explícitos o implícitos en la literatura bíblica, en los datos socioeconómicos esparcidos a través de ella, en la historia abiertamente política que la Biblia recuenta, como también en la creencias y prácticas religiosas que ella atestigua?”
Con el pionero de este acercamiento en el mundo hispano, Rafael Aguirre, podemos definir la intención de la exégesis sociológica así:
Ella “pretende descubrir y explicar la interacción dialéctica de expresión literaria teológica y experiencia social, analizar la correlación entre realidades sociales y simbolizaciones religiosas.”
Sin embargo hay grandes diferencias en la metodología empleada y también en la perspectiva desde la cual se investigan los textos.
El exégeta alemán Ralph Hochschild escribió su tesis doctoral sobre el desarrollo, la historia y la metodología de la exégesis socio-histórica del Nuevo Testamento. Él distingue entre cuatro orientaciones fundamentales de la exégesis socio-histórica:
a) Una exégesis que emplea métodos sociológicos. Se puede distinguir aquí entre la exégesis que usa los métodos de la sociología y la exégesis que usa los métodos de la antropología cultural.
b) Una exégesis socio-descriptiva. Ya tiene antecedentes en el siglo 19. Abarca la Palästinakunde, la investigación de la sociedad antigua y la investigación histórico-cultural.
c) Una exégesis materialista que se basa en el estructuralismo francés o en la teoría marxista del materialismo histórico. Hay que distinguir entre una exégesis materialista que se orienta en las fijaciones de segundo nivel de la Iglesia y una exégesis materialista atea. De la última no hay que hablar mucho. Una exégesis que excluye desde el principio la inspiración como fijación axiomática parte de un presupuesto que es contrario a las presuposiciones de los que escribieron, transmitieron y conservaron los textos sagrados. De ninguna manera sirve para una exégesis que se entiende a sí misma como un elemento en el proceso de la interpretación que tiene como meta la comunicación con Dios.
d) Una exégesis socio-kerygmática. Aunque también en este tipo de exégesis socio-histórica se usan métodos sociológicos, este tipo se halla metodológicamente en la línea de la crítica histórica. Se entiende a si mismo como una perfección de la investigación de las formas (Formgeschichte) y de la historia de la redacción (Redaktionsgeschichte). Intenta conocer los factores sociales, políticos, ideológicos y económicos que obran tanto sobre el autor como sobre los destinatarios de los textos. En el Centro de Estudios Bíblicos de Brasil fundado por Carlos Mesters se habla de los cuatro lados del Pre-Texto que se deben investigar.

 

3.2    El cuadrilátero hermenéutico de la exégesis socio-histórica

Hochschild da dos distinciones suplementarias. Primero distingue entre los cuatros tipos en cuanto emplean nuevos métodos. La exégesis sociológica y la exégesis materialista introducen nuevos métodos en la ciencia bíblica y son por eso innovadores. La exégesis socio-descriptiva y la exégesis socio-kerygmática, por el contrario, quieren desarrollar los métodos de la exégesis historico-crítica.
Una segunda distinción se puede hacer referente a la perspectiva de la interpretación. La exégesis sociológica y la exégesis socio-descriptiva parten de la convicción de que es posible hacer una exégesis objetiva y neutra. Por el contrario, la exégesis materialista y la exégesis socio-kerygmática sostienen que esta objetividad es una ilusión. Hay que decidirse. El lugar hermenéutico influye mucho sobre los efectos que tiene el conocimiento producido por la exégesis. Una exégesis “objetiva” siempre va a justificar el status quo en la sociedad y en la Iglesia. El lugar hermenéutico adecuado para la interpretación de la Biblia son los pobres y los marginados como predilectos de Dios.
Mediante estas dos distinciones se construye el cuadrilátero hermenéutico de la exégesis socio-histórica :

 

 

 

3.3    Las intuiciones principales de los cuatro tipos de la exégesis socio-histórica

No tenemos el tiempo para estudiar de fondo los distintos acercamientos, pero quiero bosquejar por lo menos sus intuiciones principales.

 

3.3.1 La exégesis que emplea métodos que proceden de las ciencias sociales

La exégesis sociológica en el sentido más estricto de la palabra usa perspectivas y técnicas de la sociológica moderna para la interpretación de los textos bíblicos y su mundo social. Uno de los fundadores de este acercamiento es el exégeta alemán Gerd Theißen. Usa modelos de la sociología que son normalmente bien abstractos y que se los utiliza como modelos transculturales. Bruce Malina, el representante más famoso de la exégesis que se basa en la antropología cultural, critica eso fuertemente. Sostiene que sea un anacronismo el uso de modelos de una ciencia nacida a partir de la industrialización y en función de los fenómenos producidos por ella. El uso de modelos que se refieren a sociedades modernas e individualistas para interpretar sociedades antiguas y colectivistas revela un etnocentrismo como actitud básica. La antropología cultural, por el contrario, intenta estudiar las culturas desde dentro para entender su mundo social, sus símbolos y sus valores. También usa modelos para la interpretación, pero son modelos basados en datos e investigaciones del mundo geográfico que se quiere estudiar. En el caso del Nuevo Testamento se trata de la cultura mediterránea.

 

3.3.2 La exégesis socio-descriptiva

Tiene sus raíces ya en el siglo 19 en la Palästinakunde de los exégetas alemanes. No se entiende a si misma como un nuevo método, más bien quiere ampliar la investigación histórica con la investigación de las realidades históricas, geográficas y sociales de la Antigüedad. Un representante conocido de Alemania es Martin Hengel.

 

3.3.3 La exégesis materialista

Representantes famosos de ella son Fernando Belo, Michel Clévenot y Kuno Füssel. En su teoría del texto la exégesis materialista se basa en el estructuralismo francés. Trata de investigar la estructura del texto para descubrir y descifrar sus códigos. Como códigos se entienden todas las informaciones referentes a personas, tiempos, lugares y sus respectivos cambios. Se supone que las relaciones que hay entre estos elementos que forman un texto tienen una correspondencia en la realidad. Esta realidad se comprende según teorías marxistas. Las instancias principales son la economía, la política y la ideología; entre ellas la economía es el factor decisivo del desarrollo social. Mediante la búsqueda de las oposiciones que hay en el texto se trata de descubrir los conflictos sociales que causaron la producción de los textos. La exégesis materialista supone que no es posible interpretar la Biblia de una manera neutra y objetiva. Un exégeta que no toma en consideración su lugar hermenéutico produce un conocimiento que legitima el status quo o sea la opresión de los pobres por las clases dominantes.
Como los pobres son los primeros sujetos de la Biblia, la exégesis hay que hacerla desde los pobres.

 

3.3.4 La exégesis socio-kerygmática

Ella comparte con la exégesis materialista el presupuesto de que una interpretación neutra y objetiva de los textos no es posible. Tiene el mismo interés por los pobres y marginados como sujetos principales de la Biblia. También comprende su trabajo como un aporte a la práctica social y pastoral de hoy. La gran diferencia consiste en la metodología. La exégesis socio-kerygmática nace de la investigación de la historia de las formas (Formgeschichte) y de la historia de la redacción (Redaktionsgeschichte). Ya no busca el Sitz im Leben de las tradiciones meramente en las instituciones y en las prácticas religiosas sino también en los contextos sociales y económicas. A diferencia de la historia de la redacción se investigan no solamente los conceptos literarios y teológicos de los evangelistas, sino también su mensaje social en relación a la situación bien concreta del autor y de sus destinatarios.
Entre los representantes principales hay que contar a Willy y Luise Schottroff y Wolfgang Stegemann de Alemania. Su libro “Jesus von Nazareth – Hoffnung der Armen” publicado en 1978 ha tenido mucha influencia, también en el mundo hispano. Carlos Mesters y muchos colaborados del Centro de Estudios Bíblicos de Brasil en sus trabajos en la década de los ochenta oscilan entre la exégesis materialista y la exégesis socio-kerygmática. Por su profunda opción religiosa se inclinan más a la última.

 

4           Valoración de los acercamientos por las ciencias sociales

4.1    Criterios para juzgar los acercamientos por las ciencias sociales

¿Qué valor tienen estos acercamientos para la interpretación de la Biblia en la Iglesia? Rafael Aguirre dio en la segunda edición de su famoso libro  Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo dos criterios que me parecen muy adecuados:
“A lo largo del libro ya señalo que la utilización de estos métodos debe evitar un sociologismo reductor que no deja espacio para una consideración teológica y religiosa del texto; pero tampoco debe caer en un supernaturalismo ingenuo que, en aras de la trascendencia de lo religioso, niegue la validez del examen de los factores sociales que condicionaron los textos y de las funciones sociales que ejercen.”

4.2    Tomar en serio la encarnación

Lo positivo de los acercamientos sociológicos es que toman muy en serio la encarnación de la Palabra de Dios en la historia humana. La Palabra de Dios no es una información que se puede sacar de los textos como se saca algo de un recipiente. Los textos tienen una referencia a situaciones vitales en las cuales estaba encarnada la Palabra de Dios. Es cierto que los textos transmiten además informaciones. Pero no son informaciones supracontextuales. La semántica y la pragmática de los textos tienen una referencia a un determinado contexto y una determinada cultura. Los textos bíblicos son textos-en-situación. Hay una interrelación de los textos y su mundo social; hay que considerar los factores que condicionaron la producción y la transmisión de los textos y la función socio-religiosa de ellos. Muy positiva me parece también la hermenéutica del conflicto como fue desarrollada en la exégesis materialista. No es necesario compartir el presupuesto marxista de los conflictos entre clases. Pero sí es cierto que los textos bíblicos no fueron escritos como ensayos teológicos sino mas bien como ayuda en conflictos entre fe y realidad. Una exégesis que no tiene una sensibilidad para los conflictos de hoy tampoco va a descubrir los conflictos subyacentes de los textos bíblicos.

 

4.3    Entrar en diálogo con el mundo moderno

Los acercamientos por las ciencias sociales están en auge en los Estados Unidos. El gran interés por estos acercamientos tiene que ver con el lugar dónde trabajan muchos exegetas norteamericanos. En la década de los sesenta, muchos departamentos de religión fueron creados en universidades seculares sin relaciones institucionales con las Iglesias. Por eso los colegas cercanos a los Biblistas no son profesores de teología sistemática o de la teología práctica sino profesores de historia antigua, de lingüística o de ciencias sociales. En Alemania, por el contrario, los exegetas trabajan en facultades teológicas que son controlados por el estado y por la Iglesia. Son pocos los exégetas que trabajan con los acercamientos por las ciencias sociales. Un grupo de exégetas protestantes que está representado por Gerd Theißen lo hace para buscar el diálogo con el mundo secular. Quieren investigar a los textos bíblicos como testigos históricos y culturales que han tenido mucha influencia en la cultura europea. Entienden su trabajo como una aportación para la memoria cultural de la sociedad secular. Pero no se limitan a esta tarea. También sostienen que su trabajo tiene una relevancia para las Iglesias. El gran peligro consiste en un sociologismo reductor. El conocimiento del mundo social y de la cultura antigua no lleva directamente a la comprensión del mensaje teológico. El análisis sociológico puede ampliar el horizonte pero también puede cerrar el sentido de los textos.
Otros exégetas protestantes usan métodos de las ciencias sociales para hacer una exégesis comprometida. Son exégetas como Luise Schottroff que están comprometidos con movimientos liberacionistas como son el feminismo o el movimiento de solidaridad con los pueblos del tercer mundo. La investigación sociológica y cultural de los textos bíblicos les ayuda a descubrir la dimensión social de la Palabra de Dios. En eso tienen razón: entender la Palabra de Dios no es solamente una cuestión de la razón sino debe tener consecuencias en la vida social. La Biblia tiene un mensaje liberador que es una Buena Noticia para los pobres y oprimidos. La exégesis histórico-crítica ha tenido la tendencia de interesarse demasiado por las ideas teológicas sin preguntar cómo estas ideas se interrelacionan con la vida social.
El uso de métodos sociológicos para la interpretación de la Biblia en si no me parece un problema. La Pontificia Comisión Bíblica en su documento de 1993 se muestra muy abierta al uso de un plural de métodos y acercamientos. El problema no son los métodos en si; el problema consiste en el marco hermenéutico que se acepta. La crítica que tengo yo frente a los diferentes tipos de una exégesis socio-histórica se basa por eso en el paradigma eclesial de la interpretación de la Biblia.

 

4.4    El rechazo de la posibilidad de un sentido espiritual de los textos

Entre los exégetas que usan los métodos de las ciencias sociales para la interpretación de la Biblia hay muchos que rechazan la posibilidad de que los textos puedan tener una segunda referencia o sea un sentido espiritual de los textos. Una posición muy extrema tiene Bruce Malina, el representante más famoso del acercamiento por la antropología cultural. Referente a la teoría del sentido espiritual y del sensus plenior tal como está expuesto en el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, Malina comenta:
“In any event, to say that the author intended these meanings, or that his  community understood these meanings, is psychologically, socially, and historically ridiculous.”
Como exégeta él quiere limitar el objeto de su investigación a la intentio auctoris. Sostener un sentido que no se encuentra en la intención del autor es un abuso de sus textos.
“As a matter of fact, using the Bible for biblical warrant is a direct insult to our ancestors in faith and their witness to God in Christ. It is one thing use the Bible as witness, another to use the Bible as warrant.”
Malina emplea métodos de la antropología cultural para mostrar que los textos bíblicos son totalmente ajenos a nuestro mundo por los valores subyacentes de sus autores. No se debe usar la Biblia para la justificación de decisiones referente a la vida de hoy.
“It is posible to treat the Bible as the only real presence of God in the world. It is posible to use the Bible like a bottle with a genie in it, and to get that God to do the reader's will. 'My Will Be Done' religions, whether based on hierarchical papacy, patriarchally oriented feminism, or power-oriented searching for a piece of the pie (i.e. 'justice') are simply My Will Be Done religions looking for a warrant in the Bible.”
Es muy interesante que Malina sostiene para su interpretación histórica una objetividad y neutralidad. No refleja mucho en sus intereses personales. El rechazo de un uso creyente de la Biblia es una fijación epistémica que influye mucho en el conocimiento producido por tal exégesis. Por eso hay que tener mucho cuidado con la recepción del conocimiento de Malina y su escuela (“Context group”). Estoy convencido de que sus investigaciones iluminan muchos aspectos del mundo social de los textos bíblicos, pero no producen un saber neutral.

 

4.5    La ilusión fatal de la objetividad de la exégesis

La escuela de Theißen o sea la exégesis sociológica en el sentido estricto de la Palabra comparte con Malina la ilusión de la objetividad. Pero tampoco produce un conocimiento neutral. Eso se puede ver fácilmente en su famosa teoría sobre la historia del cristianismo primitivo. Él no ha comenzado con sus investigaciones desde un punto cero. Se basa en la obra de Ernst Troeltsch quien había introducido la distinción entre secta y Iglesia como institución. Como consecuencia, Theißen presenta al movimiento de Jesús como un movimiento de carismáticos itinerantes que vivían una ética especial, mientras las comunidades locales formadas por simpatizantes y gente normal no practicaban esta ética radical. Los últimos representan a la Iglesia, que se caracterizaba por el “Liebes-Patriarchat” (patriarcalismo del amor). Éste término se refiere a ciertas estructuras de la Iglesia y de la sociedad que legitimaron el poder de los ricos, de los varones y de los poderosos. Según esta concepción su dominación estaba suavizada por la ética cristiana pero no cuestionada a fondo. Luise Schottroff como representante de una exégesis comprometida protesta fuertemente contra este modelo sociológico empleado por Theißen. Sostiene que a través de su interpretación lo profético y lo disfuncional del mensaje de Jesús quedarían neutralizados.
Existe un problema hermenéutico. La exégesis histórica y la exégesis sociológica han introducido criterios ajenos a los textos para juzgar el valor de su mensaje. La exégesis histórica descubrió que algunos elementos de los textos no son originarios de los autores, sino fueron añadidos más tarde por las comunidades. Muchos usaron este descubrimiento como criterio para la valoración del contenido. Para ellos solamente los dichos del Jesús histórico tienen un valor absoluto. Sin embargo el Jesús histórico es una construcción hecha por Biblistas. La Iglesia no ha canonizado tales construcciones sino los textos bíblicos. En el canon lo que tiene valor es el plural de mandamientos distintos, de opiniones contrarias, de dichos que se contradicen de vez en cuando. Esta pluralidad tiene más valor que cualquier criterio ajeno, sea un criterio dogmático, sea un criterio científico.
La exégesis sociológica tiene también la tendencia de introducir nuevos criterios para juzgar el contenido de los textos bíblicos. Los evangelios no nos transmiten la ética de Jesús para informarnos meramente sobre la radicalidad de los primeros carismáticos itinerantes. Los textos contienen modelos de acción. El sermón de la montaña, por ejemplo, no contiene una ética para alguna gente especial. ¡No contiene una ética como un recipiente llenado con algo! En el acto de la lectura el lector debe entrar en un diálogo entre su mundo y el mundo del texto. A través de este diálogo va a recibir impulsos éticos. Un lector que no está dispuesto a cambiar su vida siempre va a callar los elementos del mensaje que cuestionan su vida.
Quiero terminar esta ponencia con una cita de un libro recién publicado de Massimo Grilli, profesor en la Universidad Gregoriana en Roma.

“La verdad de un texto bíblico no llega a ser completamente percibida cuando se traduce simplemente en esquemas 'explicativos', sino cuando se toma la densidad de verdad experimentada en el ámbito de la praxis. La verdad no es definida únicamente desde el polo 'conceptual' o 'estético', sino desde el 'ético', no sólo desde la ortodoxia, sino desde la ortopraxis. La verdad de un mensaje bíblico se basa en la veracidad de la existencia.”