1           Introducción

1.1    Aclaración del lugar hermenéutico

Quisiera agradecerles a los miembros de la mesa directiva de la Asociación de Biblistas Mexicanos por la invitación a esta asamblea. Me pidieron impartir tres ponencias referentes al tema de estos días: “La dimensión social del Evangelio”. Las tres ponencias tendrán una cohesión interna. Trataré de acercarme al tema desde la hermenéutica. No se puede hablar de la hermenéutica desde un lugar neutral. Por eso es preciso aclarar el lugar desde el que estoy hablando. Es un lugar que está a cierta distancia del lugar hermenéutico de ustedes.
La primera distancia se refiere a mi profesión. Estamos en una reunión de Biblistas. Aceptaría el título Biblista, porque la Biblia es el centro de mi trabajo. Sin embargo no soy un exégeta como la mayoría de ustedes, porque no me ocupo profesionalmente de la explicación científica de la Biblia. Mi lugar profesional está entre la exégesis y la pastoral. Comprendo la pastoral bíblica como una instancia intermediaria. La base para la mediación es la hermenéutica o sea la teoría de la lectura bíblica.
La segunda distancia es una distancia cultural. Es obvio que no soy un mexicano ni tengo el español como lengua materna. No soy totalmente ignorante de la vida de la gente de América Central, porque trabajé en Nicaragua durante dos años y tuve la oportunidad de visitar México por tres semanas en el año 1998. No obstante mis esquemas mentales son de acuerdo a la cultura europea.
La tercera distancia se refiere a la ciencia bíblica en México. He estudiado intensamente los presupuestos hermenéuticos en el movimiento de la lectura popular de la Biblia en América Latina. Los protagonistas de este movimiento viven en Brasil, Argentina o Costa Rica; conozco pocos autores de México. No conozco las publicaciones de ustedes.
También me encuentro a cierta distancia de la ciencia bíblica en mi propio país que es Alemania. La mayoría de los exégetas alemanes aún privilegian el método histórico-critico, aunque ampliado por métodos lingüísticos. Yo prefiero el uso de métodos sincrónicos sin excluir la investigación diacrónica. Soy miembro de un grupo internacional de Biblistas que trabaja con el método pragmalingüístico. Además estoy totalmente convencido de la contextualidad del trabajo científico. Muchos exégetas alemanes dan la impresión de estar todavía apegados a la idea de que su trabajo científico sea neutral y objetivo.
No hablo de estas distancias para darles la idea de que mis ponencias no tengan valor ninguno. Como ustedes saben de su trabajo como exégetas, para hacer una investigación científica es necesario distanciarse del objeto estudiado. La distancia permite ver cosas que quedan ocultas para los que están muy cerca del objeto. Pero también es cierto que algunas cosas no se perciben en la distancia. Espero que mis observaciones hechas desde la distancia sean una ayuda para ampliar su horizonte, pero también espero que pueda aprender mucho de ustedes.

1.2    El tema de la asamblea

Participando en una asamblea de Biblistas uno espera que la Biblia sea el objeto principal de la investigación. Sin embargo el tema de esta asamblea indica que para ustedes no es así. No quieren ocuparse en primer lugar de la dimensión social de los evangelios o de otros escritos bíblicos, sino de la dimensión social del Evangelio. El Evangelio trasciende los escritos que llevan este nombre. Con la palabra Evangelio en singular se designa una forma de la revelación de Dios, muy parecido al término Palabra de Dios. Más tarde voy a aclarar como la Iglesia católica entiende la revelación divina. Por el momento es suficiente constatar, que ustedes parten de un determinado presupuesto teológico. Dios se ha revelado en la historia de la humanidad y, por eso, su revelación tiene una dimensión social. Desde el tema de la asamblea puedo concluir que para ustedes la Biblia tiene algo que ver con esta revelación de Dios en la historia.
Es importante aclarar los presupuestos de nuestro acercamiento a la Biblia. No podemos discutir sobre la dimensión social de los textos bíblicos y sus autores o de la dimensión social de los lectores sin haber aclarado la relación de los textos y de los lectores con Dios.
Por eso, en la primera ponencia quiero aclarar el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia católica según la doctrina del Magisterio. Eso será la base para la segunda ponencia que se ocupará de la dimensión social de los textos bíblicos y sus autores. Quiero aclarar los presupuestos de la exégesis sociológica o sociohistórica y sus respectivos métodos. En la tercera ponencia quiero hablar de la dimensión social de los lectores. Sobre todo quiero destacar la importancia de la lectura popular de la Biblia en la Iglesia católica. Además hay que hablar sobre la responsabilidad de los Biblistas por los efectos del conocimiento producido por ellos, o sea sobre la ética de la ciencia bíblica.

2           Conceptos básicos de la teoría de la ciencia

Para bosquejar el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia católica usaré la terminología de la filosofía de la ciencia. La teoría de la ciencia es una parte de la epistemología. Presupone que un conocimiento en cierta forma es posible. La teoría de la ciencia investiga en qué modo se puede decir que afirmaciones científicas contengan un conocimiento y sean verdaderas. Muy importante para el desarrollo de la teoría de la ciencia es la introducción del termino paradigma por Thomas S. Kuhn en 1962. No es necesario explicar aquí la teoría de Kuhn sobre las revoluciones científicas. Es sabido que en la primera edición de su obra “La estructura de las revoluciones científicas” (1962) el término paradigma no queda muy claro. Como reacción frente a muchas criticas, Kuhn presentó en la segunda edición una nueva definición del paradigma como “la completa constelación de creencias, valores, técnicas, etc., compartidos por los miembros de una comunidad dada“ . En otro lugar Kuhn define el paradigma como la matriz disciplinar de una ciencia.
La idea principal de Kuhn fue aceptada por la filosofía de la ciencia, sin embargo fue ampliada y profundizada por otros filósofos. Hay que mencionar a Imre Lakatos (“programas científicos de investigación”), Larry Laudan (“teoría de las tradiciones investigativas”), Stephan Toulmin, Stephan Körner, Kurt Hübner y Yehuda Elkana. La aceptación de la teoría de Kuhn significó un cambio enorme en la autocomprensión de las ciencias: Con la aceptación de la historicidad de los sistemas teóricos se tenía que aceptar que el sistema de afirmaciones de una ciencia se basa en convenciones.
Después de Kuhn ya no se puede afirmar que una ciencia no tenga presuposiciones. ¡Ciencia sin metafísica no es posible! La discusión de las últimas décadas mostró que las presuposiciones de una ciencia forman un a priori relativo. Hay reglas que deciden sobre posibles cambios de este a priori. El paradigma de una comunidad científica está formado por cinco reglas de primer nivel:
R1. Fijaciones ontológicas: Se define cuáles son los objetos de una ciencia y qué relación existe entre ellos.
R2. Fijaciones sobre las fuentes de una ciencia.
R3. Fijaciones sobre la jerarquía entre las fuentes del conocimiento (p.ej. la jerarquía entre la razón y la experiencia).
R4. Fijaciones judiciales: Son el elemento central del pensamiento científico. Aquí se determina, cómo se debe establecer, probar, criticar o refutar afirmaciones, hipótesis y teorías. Las fijaciones judiciales deben garantizar que no sean los deseos de un científico las que determinen sus afirmaciones científicas, sino un procedimiento metódico que se puede controlar intersubjetivamente.
R5. Fijaciones normativas: Aquí se determina la forma de teorías o de pruebas; se determinan los criterios para la elección de preguntas y los criterios para juzgar sobre los resultados de una investigación. Entre las fijaciones normativas hay que contar las afirmaciones axiomáticas, el núcleo central que no se puede falsificar, para usar el término famoso de Lakatos.
Es imprescindible hacer fijaciones metodológicas en una ciencia. A través de la aceptación de este marco se forma una comunidad científica y es posible un trabajo continuo. Dentro del marco se puede alcanzar una objetividad relativa. El peligro consiste en identificar esta objetividad relativa con una objetividad absoluta. Los jóvenes científicos son iniciados en el paradigma a través de libros de enseñanza, seminarios, clases etc. Con el curso del tiempo las fijaciones metodológicas les parecen tan naturales que ya no reflexionan sobre su convencionalidad.
Sin embargo es muy importante que este marco de fijaciones no se convierta en un dogma. Comunidades como las científicas tratan de protegerse contra los cambios. Hay tendencias de excluir a miembros que cuestionan profundamente el paradigma reinante. La primera regla científica debe ser la posibilidad de cambiar todas las fijaciones por causa de una crítica razonable. Aceptar que la objetividad científica sea solamente una objetividad relativa por referirse a un marco convencional, da la impresión de un relativismo como ha mostrado Feyerabend (hay que pensar en el famoso slogan de la postmodernidad: “anything goes”). Kuhn comparó los cambios de las presuposiciones básicas con conversiones religiosas. El designó a estos cambios de paradigmas como revoluciones científicas. Esta idea de Kuhn fue criticada fuertemente. Los cambios no caen del cielo y tampoco son resultados de decisiones irracionales. Un cambio de reglas del primer nivel se orienta por reglas del segundo nivel. Es cierto que no es fácil determinar estas reglas de segundo nivel. Tienen que ver con orientaciones fundamentales sobre la búsqueda de la verdad como idea regulativa y son parte de la matriz epistémica. Podemos definir esta matriz epistémica como un sistema de condiciones del pensar, prelógico o preconceptual, generalmente inconsciente, que constituye el modo de ser, y que da origen a una Weltanschauung o cosmovisión, a una mentalidad e ideología específicas, a un Zeitgeist o espíritu del tiempo y a paradigmas científicos. Por referirse a estas reglas compartidas por muchos los cambios tienen cierta racionalidad.
Para una comunidad científica es difícil incluir en su paradigma teorías que fueron producidas en otro paradigma que se basa en reglas del segundo nivel que son totalmente distintas de las reglas aceptadas por esta comunidad. Así pasa por ejemplo con las teorías de la lectura materialista de la Biblia, que se basan en una regla del segundo nivel que es el ateismo.

3           El paradigma de la interpretación científica de la Biblia en la Iglesia

3.1    Introducción

¿Cómo define la Iglesia católica la matriz disciplinar de la interpretación de la Biblia en la Iglesia? Por lo menos para la exégesis europea es importante suscitar nuevamente esta pregunta. No sé de qué manera están afectados ustedes por esta cuestión. En Alemania, la carta encíclica Divino afflante Spiritu y el documento conciliar Dei Verbum fueron recibidos por los biblistas católicos como el permiso eclesial para hacer una ciencia bíblica libre de las cadenas del dogma. Para ser aceptado por la comunidad científica secular como verdadera ciencia, los biblistas trataron de orientar su trabajo según la matriz disciplinar de otras ciencias históricas o literarias. En 1971 Wolfgang Richter publicó un manual de exégesis que ha tenido mucha influencia. Su título refleja muy bien la autocomprensión de la nueva exégesis católica: “Exegese als Literaturwissenschaft” (Exégesis como lingüística). Al poco tiempo la ciencia bíblica católica fue aceptada como ciencia por los exégetas protestantes tanto como por los historiadores seculares. Sin embargo en los últimos años muchos biblistas se dieron cuenta que la libertad de la ciencia bíblica se propagó pagando el precio de la perdida de relevancia dentro de la Iglesia. Ni el Magisterio, ni las demás disciplinas teológicas ni los agentes de pastoral se interesan mucho por los resultados de la exégesis. La exégesis produce un conocimiento enorme que se queda dentro de la comunidad científica. Para que los resultados de sus investigaciones sean relevantes para la Iglesia, la exégesis debe orientarse no solamente por el paradigma de las ciencias seculares, sino también por el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia. No es necesario que la exégesis deje sus presuposiciones fundamentales a la puerta y explique la Biblia desde un presunto lugar neutral para poder obtener el status epistemológico como ciencia. Como he explicado, la filosofía de la ciencia ha mostrado que una ciencia sin presuposiciones no es posible. El status epistemológico como ciencia no se logra negando a sus presuposiciones fundamentales sino mediante una reflexión abierta sobre los presupuestos e intereses. Es necesario tomar conciencia de las fijaciones metodológicas y dogmáticas y revelarlas a los demás.
Muy importante son las reglas de segundo nivel que se refieren a una cosmovisión, una Weltanschauung. Solamente una exégesis que comparte el presupuesto que Dios existe y actúa en la historia humana puede hacer una investigación de la Biblia que sea relevante para los creyentes.

3.2    Bosquejo del paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia católica

Quiero bosquejar el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia a partir de los documentos Dei Verbum del Concilio Vaticano Segundo y La Interpretación de la Biblia en la Iglesia   de la Pontificia Comisión Bíblica.

3.2.1 Fijaciones ontológicas

Entre los exégetas alemanes existen por lo menos tres distintas posiciones sobre el objeto de su ciencia. En el caso del Nuevo Testamento se sostiene que el objeto o es el canon del Nuevo Testamento o son los escritos de los primeros cristianos o es la historia de los orígenes del cristianismo. Según la enseñanza del Magisterio, el objeto principal son los escritos canónicos del Nuevo Testamento. Otras fuentes han de ser sólo objeto de investigación en relación a la explicación de los escritos canónicos. La exégesis católica no se debe identificar con la investigación histórica de cierta época, ni con la investigación lingüística de escritos de un determinado pueblo. La tarea de los exégetas no es la administración del archivo religioso y cultural de cierta época, sino que se basa en necesidades actuales de la Iglesia. La limitación del objeto principal a los escritos canónicos tiene que ver con la precomprensión de estos escritos como parte de la Sagrada Escritura. Se trata de afirmaciones axiomáticas que constituyen la ciencia bíblica católica. La Pontificia Comisión Bíblica resume estas afirmaciones axiomáticas así:
“Cuando abordan los textos bíblicos, los exégetas necesariamente tienen una precomprensión. En el caso de la exégesis católica, se trata de una precomprensión basada sobre certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para suscitar la fe y guiar la vida cristiana. Estas certezas de fe no llegan a los exégetas en estado bruto, sino después de haber sido elaboradas en la comunidad eclesial por la reflexión teológica. Los exégetas están, pues, orientados en su investigación por la reflexión dogmática sobre la inspiración de la Escritura y sobre la función de ésta en la vida eclesial.”
La aceptación del canon y de la inspiración forman un a priori convencional. Rechazar este a priori sería tan dogmático como aceptarlo. El exégeta no tiene un criterio para juzgar si un libro pertenece al canon o no. Tampoco tiene un criterio para probar la inspiración. La aceptación o el rechazo de la inspiración tiene que ver con las reglas de segundo nivel, es decir, con la cosmovisión. Desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia no se puede decidir entre la cosmovisión cristiana o una cosmovisión atea. No hay un tercer nivel neutral desde el cual se puede juzgar sobre las convicciones que forman el segundo nivel.

3.2.2 Fijaciones normativas

Según el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia, hay que interpretar la Biblia como Sagrada Escritura; eso se hace mediante la observación de cuatro dimensiones: La dimensión literaria, la histórica, la teológica y la eclesial. Para los biblistas, es esencial una pregunta: ¿Es posible separar estas dimensiones? O sea: Los exégetas investigan las dimensiones históricas y literarias de los textos bíblicos; luego los teólogos investigan la dimensión teológica basándose en los estudios exegéticos y después se aplica el sentido descubierto en la vida de la Iglesia. Así se practica la exégesis en muchos lugares. Un resultado de mis estudios sobre el paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia es el considerarlo como un error el querer separar así las cuatro dimensiones. La separación es una de las causas por las que la exégesis produce un conocimiento sin relevancia para los lectores populares.

3.2.2.1            La Biblia como “Sagrada Escritura” o como “Palabra de Dios”

a) Sagrada Escritura
La Iglesia presupone que entre los diversos escritos bíblicos existe una unidad a pesar de muchas tensiones y hasta contradicciones. Eso se expresa con los términos en singular: La Sagrada Escritura o La Biblia. El factor que une a los escritos se expresa con el atributo Sagrado. Es la inspiración de los escritos lo que los une, no algunas semejanzas formales o temáticas. Afirmando la inspiración de la Biblia se sostiene que los escritos tienen un doble origen. Tanto los autores humanos como Dios mismo son “auctores” (DV 25). También se dice que la Sagrada Escritura es un medio de comunicación entre Dios y los hombres. En el documento de la Pontificia Comisión Bíblica se dejó afuera el asunto de la inspiración. Sin embargo, hay que repensar el asunto de la inspiración con respecto a los lectores de la Sagrada Escritura. No se trata solamente de un doble origen de los textos sino también de una doble finalidad. Voy a retomar este asunto cuando hablaré de la revelación divina. Por el momento basta notar que aceptar la inspiración como fijación normativa significa aceptar que los textos no solamente son parte de una comunicación entre hombres de una determinada situación histórica sino también parte de una comunicación entre Dios y los hombres en muchos contextos. Por eso hay que suponer que los signos tienen una doble referencia. Se refieren a un contexto histórico y tienen al mismo tiempo una referencia simbólica a otros contextos. Un exégeta católico no debe excluir desde el principio esta doble referencia. Excluirla sería tanto una fijación normativa como aceptarla.

b) Palabra de Dios
Cuando hablamos de la Sagrada Escritura como Palabra de Dios hay que evitar cuatro malentendidos.
El malentendido lingüístico consiste en la identificación de la Palabra escrita con la Palabra de Dios. Las afirmaciones bíblicas representan a la Palabra de Dios o sea la autocomunicación de Dios como logos. Las palabras escritas son objetivaciones intermediarias de la Palabra divina. La Palabra de Dios en si no se puede objetivar definitivamente. Cada objetivación está determinada por los limites del lenguaje; en el momento de la determinación del sentido la palabra ya se abre a nuevas interpretaciones y nuevos sentidos. Por eso no va bien una lectura fundamentalista de la Biblia porque “parte del principio de que, siendo la Biblia Palabra de Dios inspirada y exenta de error, debe ser leída e interpretada literalmente en todos sus detalles.”
El segundo malentendido es el malentendido subjetivo. Se acepta sólo como Palabra de Dios lo que uno ha experimentado e interpretado personalmente como tal. La Palabra de Dios va siempre más allá de la experiencia personal, aunque tal experiencia sea la base para poder aceptar la Palabra de Dios como verdad. El entender la Palabra de Dios tiene un lado subjetivo pero no se identifica con el mismo. Para evitar el malentendido subjetivo hay que leer la Biblia dentro de la comunidad interpretadora que es la Iglesia. Eso vale también para el exégeta como afirmó el papa Juan Pablo II.:
“El exégeta católico no alimenta el equívoco individualista de creer que, fuera de la comunidad de los creyentes se pueden comprender mejor los textos bíblicos. Lo que es verdad es todo lo contrario, pues esos textos no han sido dados a investigadores individuales ‘para satisfacer su curiosidad o proporcionarles tema de estudio y de investigación’ (Divino Afflante Spiritu, Enchiridion biblicum 566); han sido confiados a la comunidad de los creyentes, a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su vida de caridad. Respetar esta finalidad es condición para la validez de la interpretación.”
De esa dimensión eclesial de la lectura voy a hablar luego más en detalle.
Mientras el malentendido subjetivo se da muchas veces entre lectores evangélicos o protestantes, aparece con más facilidad en la Iglesia católica el peligro del malentendido objetivo. Este malentendido consiste en la identificación de la Palabra de Dios con cierto contenido de las Escrituras que se deja resumir en frases exactas. Tampoco la enseñanza doctrinal es idéntica con la Palabra de Dios. Igual que los escritos bíblicos, también ella puede ser sólo una objetivación relativa que representa a la Palabra de Dios. El malentendido objetivo tiene que ver con la concepción de la revelación de Dios como instrucción.
El último equívoco es el malentendido existencialista o actualista que niega en absoluto la posibilidad de objetivar la Palabra de Dios. Según esta concepción la Palabra de Dios solamente se da en la relación actual entre Dios y los hombres. Hay una contradicción fundamental. Cuando se dice que es imposible objetivar la Palabra de Dios ya se dice algo sobre la Palabra de Dios. Nosotros necesitamos objetivaciones que representan la Palabra de Dios para poder tomar conciencia del encuentro con Dios y para poder comunicar la experiencia personal a los demás. Pero debemos estar conscientes de los límites de estas objetivaciones.

c) La concepción de la revelación
En el concilio Vaticano Segundo se dio un cambio en las afirmaciones axiomáticas referentes a la concepción de la revelación. En la Dei Verbum aparecen dos concepciones diferentes sobre la revelación: la concepción tradicional de la revelación divina como instrucción y la concepción comunicativa y participativa. Solamente la última va conforme con la manera en que la Biblia misma habla sobre la Palabra de Dios. Para ella la infraestructura de la revelación de Dios es dabar, o sea Palabra y acción. La concepción de la revelación como instrucción ve sólo el aspecto noético de la palabra, pero olvida el aspecto dinámico. La Palabra de Dios no solamente informa sobre el plan de Dios con el mundo, sino que contiene el futuro de todo como potencia. El futuro está virtualmente presente en la Palabra de Dios. A través de su Palabra creadora Dios está presente en su creación y en la historia humana y actúa en ellas. Esa es la condición de la posibilidad para que los hombres puedan entender su Palabra salvadora. Es una regla hermenéutica que para entender una cosa hay que saber ya algo de esta cosa o hay que tener una experiencia de ella. Los hombres tienen ya una experiencia de la Palabra de Dios. Esta Palabra actúa en cada persona y despierta en ella un deseo profundo. Este deseo es inconsciente y atemático. Sin embargo este deseo es la condición que hace posible entender la Palabra salvadora de Dios. Quien escucha esta Palabra y la entiende experimenta una revelación: el sentido de los deseos profundos queda claro, la Palabra salvadora es como una luz que ilumina lo que estaba oculto.
Ustedes quieren reflexionar en esta asamblea sobre la dimensión social del Evangelio. La concepción paulina del Evangelio es semejante a la concepción comunicativa y participativa de la Palabra de Dios. El Evangelio tampoco es una mera información que nos trajo Jesucristo. En los escritos paulinos el Evangelio es presentado como una realidad sumamente dinámica, vital y personal. El Evangelio es una fuerza, una realidad autónoma y personal, idéntica a la persona de Jesucristo que actúa en los hombres y en las comunidades. Recibir el Evangelio o la Palabra de Dios no va en la dirección de recibir una información o una noticia y aceptarla como doctrina, sino que es más bien un abrirse a la acción permanente de Dios, activa y operante en su Palabra.
Para la interpretación de la Biblia en la Iglesia la concepción de la revelación es sumamente importante porque define quién es el sujeto primordial de la interpretación. Según el paradigma de la revelación como instrucción, el sujeto de la interpretación es el Magisterio. Este define cuáles de las palabras humanas de la Biblia nos informan sobre la voluntad de Dios y las sintetiza en frases concisas. No sin mucha dificultad aceptó el Magisterio que habría que recurrir a la ayuda de la ciencia bíblica para este trabajo. En este paradigma los fieles solamente aparecen como receptores pasivos. Ellos deben recibir la enseñanza del Magisterio y obedecerla. No importa dónde viven y cuáles son sus experiencias personales y religiosas etc. La revelación es algo objetivo y transcultural. Ya he dicho que eso es un malentendido.
La concepción de la revelación como un acontecimiento de un pasado lejano tampoco es correcta. Dios se ha revelado en la historia pero no se limita a estas revelaciones históricas. Si la revelación de Dios fuera solamente una cosa del pasado, los sujetos de la interpretación serían los historiadores. Pero la relevación no ha terminado. Dios es fiel. El sigue revelándose a los hombres a través de su Palabra. En Dei Verbum no se dice que Dios se queda mudo después de su autocomunicación en Cristo, sino que Cristo es la revelación definitiva; antes de su gloriosa manifestación ya no hay una revelación pública. La revelación en el pasado es la norma para juzgar sobre las experiencias con Dios que está presente y actúa también en nuestra realidad.
Según la concepción comunicativa y dinámica de la revelación divina es necesaria la participación de los recipientes. Solamente en la interacción entre los deseos profundos de los hombres, que fueron suscitados por la Palabra creadora de Dios y las experiencias atemáticas con ella, con las palabras de las Sagradas Escrituras que representan a Dios como logos, se puede escuchar y entender la Palabra salvadora de Dios. La revelación de Dios aún continúa, no es un objeto del pasado que se puede estudiar y analizar y objetivar definitivamente. Las objetivaciones históricas de la revelación divina revelan su sentido simbólico solamente en relación a la revelación divina en el presente de los fieles. Por eso es preciso interrelacionar vida y Biblia. Se puede escuchar la Palabra de Dios en un diálogo entre los lectores y la Biblia. No es solamente ex-égesis que se hace. Es también eis-égesis.

3.2.2.2            La Iglesia como comunidad interpretativa

La interpretación de la Biblia como Sagrada Escritura tiene una dimensión eclesial. La Pontificia Comisión Bíblica afirma:
“El Nuevo Testamento ha tomado forma en el interior de la Iglesia cristiana y (...) es Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya existencia ha precedido a la comprensión de sus textos. […] La Sagrada Escritura está en diálogo con las comunidades creyentes, porque ha surgido de sus tradiciones de fe. Sus textos se han desarrollado en relación con estas tradiciones y han contribuido, recíprocamente, a su desarrollo. La interpretación de la Escritura se debe hacer, pues, en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en la Tradición de fe.”
En una ciencia el paradigma está formado por los resultados de experimentos importantes que iniciaron tradiciones científicas. Análogamente, las tradiciones de la Iglesia forman el marco de la interpretación de la Biblia. Sin embargo, el principio de la Tradición se puede abusar como instrumento de auto-imunización contra cualquier reforma. Por eso es importante cómo se entiende la Tradición. La Tradición tampoco es un depósito de definiciones concisas, es más bien un proceso. En analogía a la concepción de la revelación se puede hablar teológicamente de una auto-tradición de la Palabra de Dios en la fuerza del Espíritu Santo mediante el servicio de la Iglesia. La Palabra de Dios es el sujeto de la historia de su comprensión, la iglesia es meramente un sujeto ministerial. Cuando se habla de la Iglesia no hay que pensar solamente en el Magisterio. Todos los miembros de la Iglesia son parte del proceso de la formación de la Tradición. Nadie escucha solamente, nadie enseña solamente. Tampoco la Tradición es meramente un transmitir cosas de un pasado lejano. Hay una tradición diacrónica y una tradición sincrónica. La Tradición nunca está terminada, también en el presente se va formando Tradición.
¿Que significa esto para la interpretación de la Biblia en la Iglesia? La Tradición es como un comentario que hay que leer junto con el texto. Se pueden distinguir cuatro brazos del río de la Tradición: la Tradición de la cual nació el texto; la Tradición que dejó rasgos en los textos o sea las varias relecturas hasta la canonización de un texto definitivo; la Tradición diacrónica de las relecturas del texto en la historia de la Iglesia y la Tradición sincrónica o sea las lecturas de hoy que hacen los fieles en las distintas culturas. Lo que une estas tradiciones es la fe en Dios. El sentido simbólico de los textos bíblicos o sea su referencia a la Palabra de Dios no se halla meramente en el texto sino también en sus relecturas que forman la Tradición de la Iglesia. Cada relectura adecuada de los textos sagrados revela algo de su sentido simbólico. Por eso no basta estudiar solamente los textos canónicos. Tampoco basta el estudio de la historia de las tradiciones como se hace en la exégesis histórico-crítica. Hay que tomar en cuenta los cuatros brazos del río de la Tradición.
Una consecuencia de los cambios en la concepción de la revelación y de la Tradición es la afirmación de la Pontificia Comisión Bíblica que “todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de las Escrituras.” Hay diferentes carismas. Nadie abarca sólo toda la interpretación, ni el Magisterio, ni los biblistas, ni el lector individual. Mientras los Biblistas tienen un acceso privilegiado al texto, el Magisterio y la teologia guardan el tesoro de la Tradición diacrónica. La Tradición sincrónica surge en la vida de los fieles y se expresa como el sensus fidelium.
La afirmación de que todos los fieles y de modo especial los pobres y marginados tienen un papel importante en la interpretación de la Biblia en la Iglesia es una novedad. La Pontificia Comisión Bíblica reconoce que “gente humilde y pobre toma la Biblia en sus manos y puede aportar a su interpretación y actualización una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de sí misma (cf. Mt 11,25).” Se dice que los pobres “tienen una capacidad de escuchar y de interpretar la Palabra de Dios, que debe ser tomada en cuenta por el conjunto de la Iglesia y exige también una respuesta a nivel social.”
¿Cómo hay que dar esta respuesta a nivel social? La aceptación de la importancia de la lectura de los pobres significa un cambio de valores. En nuestras sociedades solamente cuenta el que ha estudiado algo. La Iglesia como comunidad interpretadora debe tener una estructura social distinta. En la Iglesia no debe haber un dominio, ni por parte del Magisterio ni por teólogos o biblistas. Tampoco debe haber una dictadura de los pobres. La Iglesia debe ser una unidad en la pluralidad, donde se aprecian los diferentes carismas de los miembros.
A pesar de sus afirmaciones el documento de la Pontificia Comisión Bíblica no explica cómo los exegetas y cómo el Magisterio pueden aprender algo de la lectura de los pobres. Del Magisterio solamente se dice que para cumplir con su tarea debe consultar a “los teólogos, los exégetas y otros expertos, de los cuales reconoce la legítima libertad” . Con ninguna palabra se menciona la consulta de los pobres y marginados. Voy a hablar sobre este asunto en la tercera ponencia. Ahora quiero completar el bosquejo del paradigma de la interpretación de la Biblia en la Iglesia.

3.2.2.3            Dimensión histórica y dimensión literaria

No tengo que hablar mucho de estas dimensiones. Desde la publicación de la carta encíclica Divino afflante Spíritu está reconocido que los textos bíblicos están influidos por los contextos y las culturas donde nacieron. Los textos son verdaderamente textos humanos, no cayeron del cielo. Estas fijaciones axiomáticas aún dejan muchas posibilidades para su concretización. Mañana quiero hablar del aporte de los acercamientos sociológicos y culturales. Ellos mostraron que la exégesis histórico-critica, a pesar de reconocer la importancia de las dimensiones históricas y literarias, tenía una idea muy idealista y anacrónica de esto.

3.2.2.4            Criterios para juzgar las interpretaciones de la Biblia

La Pontificia Comisión Bíblica reconoce en su documento que una interpretación objetiva no es posible. No presenta fijaciones sobre preguntas adecuadas, pero sí da criterios para juzgar las interpretaciones. Dei Verbum dio como normas el “tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe.” Estas normas son axiomáticas. Pero tampoco son unívocas. No se les debe entender de una forma estrecha que limite la investigación crítica de los textos. En esta línea la Pontificia Comisión Bíblica aclara por ejemplo que se debe interpretar la unidad de las Escrituras en una forma dinámica.
“Puesto que los textos de la Sagrada Escritura tienen a veces tensiones entre ellos, la interpretación debe necesariamente ser plural. Ninguna interpretación particular puede agotar el sentido del conjunto, que es una sinfonía a varias voces. La interpretación de un texto particular debe, pues, evitar la exclusividad.”
Una interpretación por científica que sea puede ser sólo una voz en una sinfonía. Es una sinfonía tocada por el Magisterio, los teólogos y biblistas y todos los fieles. Es una sinfonía que trasciende los siglos. El sentido buscado, o sea la Palabra de Dios, no es idéntica con una sola voz. Es una calidad del conjunto y trasciende las voces particulares.
Para poder respetar las dimensiones literarias e históricas se debe respetar “lo que el autor sagrado dice e intenta decir”, afirma DV 12. La posibilidad de poder averiguar la intención del autor fue cuestionada en las últimas décadas. En el documento de la Pontificia Comisión Bíblica se ven rasgos de dos posiciones opuestas. Por un lado se afirma la suma importancia del método histórico-crítico que tiene por finalidad “dejar en claro, de modo sobre todo diacrónico el sentido expresado por los autores y redactores” . Es el único pasaje donde se afirma la intentio auctoris. En el capítulo sobre la hermenéutica por el contrario se cuestionan los presupuestos del método histórico-crítico.
“Todo el esfuerzo de la exégesis histórico-crítica se dirige a definir 'el' sentido, de tal o cual texto bíblico en las circunstancias de su producción. Pero esta tesis choca ahora con las conclusiones de las ciencias del lenguaje y de las hermenéuticas filosóficas, que afirman la polisemia de los textos escritos.”
Ya no se puede afirmar que sea posible reconstruir el sentido histórico de un texto pero tampoco se quiere postular una polisemia incontrolable de los textos. Se habla de la tarea de analizar el texto para averiguar el sentido textual sin cerrarse ante el carácter dinámico de los textos.
 
“La exégesis histórico-crítica ha tenido, con demasiada frecuencia, la tendencia a limitar el sentido de los textos, relacionándolos exclusivamente con circunstancias históricas precisas. Ella debería, más bien, procurar precisar la dirección de pensamiento expresada por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exégeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles.”

3.2.3 Las fuentes de la interpretación

Como se trata de textos escritos por hombres se necesitan para su interpretación las mismas fuentes como para la interpretación de cualquier otro texto histórico. Por ser Sagrada Escritura de una comunidad de fe se exige además otras fuentes que son la fe y la Tradición. Una novedad es el reconocimiento de la importancia del sensus fidelium. Su manera de reconocer es muy originaria. No incluye tanto voluntad y razón, más bien el sentir y el experimentar. Tiene mucha semejanza con el origen de la sabiduría bíblica.
Todas estas fuentes son expresiones del locus theologicus principal que es la Iglesia. Un intérprete tiene que participar en la vida, la enseñanza y el culto de la Iglesia. La experiencia vital en la Iglesia es una fuente para la interpretación de la Iglesia. En otra ponencia tengo que especificar lo que significa eso en concreto para los biblistas.

3.2.4 Jerarquía entre las fuentes de la interpretación

Ya he citado la afirmación de la Pontificia Comisión Bíblica de que la gente pobre que “toma la Biblia en sus manos (...) puede aportar a su interpretación y actualización una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, que la que viene de una ciencia segura de sí misma (cf. Mt 11, 25).”
Esta afirmación va en contra de la Jerarquía que está establecida en nuestras sociedades modernas entre la ciencia y la sabiduría de los pobres. Según la Pontificia Comisión Bíblica la ciencia que saca sus conocimientos sólo de la fuente de la razón tiene una ventaja en cuanto se refiere a las dimensiones histórica y literaria de la Sagrada Escritura. Referente a las dimensiones teológica y eclesial los pobres tienen una ventaja. Si fuera posible separar estas dimensiones los exégetas podrían continuar haciendo su trabajo aislado de la vida de la gente. Sin embargo esa separación no es posible. No se puede separar claramente el sensus humanus del sensus divinus de la Biblia. La palabra de Dios está encarnada en la palabra humana, se le puede comparar con la unión hipostática en la Persona de Jesucristo. José María Caballero Cuesta en su obra sobre la hermenéutica bíblica recurre a una imagen para explicar la relación entre la exégesis y la interpretación teológica de la Biblia.
“Sería preferible hablar aquí de dos círculos concéntricos: el lector o intérprete cristiano de la Biblia debe realizar un trabajo crítico-racional (primer círculo), pero en el interior de un contenido más amplio y dentro de una perspectiva más elevada (segundo círculo), a la cual tiende desde el principio, impulsado por el dinamismo de la propia fe.”
Hay que añadir un tercer círculo que es la vida misma, el primer locus theologicus, el lugar dónde actúa la Palabra creadora de Dios. La lectura bíblica hay que hacerla en relación a los tres círculos. En cada círculo hay un sujeto principal que tiene un acceso privilegiado a una fuente del conocimiento. Una exégesis que se aísla de los demás círculos produce un saber que no tiene ninguna relevancia ni para la vida ni para la fe. De eso hay que hablar más en detalle en otra conferencia.

3.2.5 Fijaciones judiciales

Ya he mencionado varios criterios judiciales. Por eso no hay necesidad de decir mucho referente a este punto. Una interpretación solamente puede ser válida si considera las cuatro dimensiones de la Biblia como Sagrada Escritura: Las dimensiones histórica, literaria, teológica y eclesial. En el documento de la Pontificia Comisión Bíblica se subrayan por eso tres fijaciones judiciales. Hay que comprobar si una interpretación está de acuerdo con los criterios de la ciencia, los criterios de la fe y si se tiene una orientación pastoral. Muy importante es la cuestión de la responsabilidad del intérprete, por los efectos de su interpretación. De la ética de la interpretación voy a hablar en la tercera conferencia.

4           Resumen

Queremos reflexionar sobre la dimensión social del Evangelio. He tratado de mostrar que necesitamos reflexionar sobre la dimensión social de la Palabra de Dios encarnada en la creación y la historia social. Hay que investigar la dimensión social de los textos que representan la Palabra encarnada. Y tenemos que hablar sobre la dimensión social de la comunidad de los intérpretes. Esta comunidad es más amplia que la comunidad científica; no es idéntica con el Magisterio; todos los fieles tienen que participar en la interpretación. Hay que tomar en consideración de una manera especial el aporte de los que viven marginados en nuestras sociedades.