PROCEDIMIENTOS
EXEGÉTICOS DEL JUDAÍSMO ANTIGUO EN LA CARTA DE SANTIAGO
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La pretensión de este trabajo es simple: echando una mirada de conjunto a la Carta de Santiago, aportar elementos para la identificación de algunos de los procedimientos exegéticos del judaísmo antiguo que el autor de la Carta de Santiago ha usado en su obra.
En los últimos años se han intensificados los estudios sobre el Targum y, en general, sobre la literatura judía de los primeros siglos de nuestra era[1]. La exégesis moderna parece haber caído en la cuenta de que, a la contribución indispensable de los métodos diacrónicos y sincrónicos debe añadírsele el estudio del trasfondo judío de los libros sagrados[2]. Especialmente en el estudio exegético del Nuevo Testamento ha sido muchas veces lamentablemente olvidado que los autores eran judíos, inmersos en el mundo de tradiciones culturales y religiosas de los judíos que frecuentaban la sinagoga y que, como todos los judíos de aquel tiempo, no recibieron un Antiguo Testamento aséptico o en estado puro, sino interpretado, aplicado, leído litúrgicamente en las asambleas sinagogales. La lectura en clave cristológica que los judíos convertidos al cristianismo hacían de la Escritura no significaba un abandono o ruptura total con los métodos o temas tradicionales de la interpretación judía. El Nuevo Testamento puede, con toda propiedad, ser considerado literatura judía porque ha sido escrita en su gran mayoría por autores judíos y dirigida, al menos privilegiadamente, a judíos de Palestina y/o de la diáspora. No es, por tanto, superfluo intentar una investigación en esta línea. Por el contrario, si dejáramos de lado este campo, nos arriesgaríamos a perder una llave preciosa e indispensable para mejor comprender los textos y el mensaje neotestamentario.
Este acercamiento, sin embargo, conlleva serias dificultades. Se necesita un conocimiento a fondo del mundo literario judío, al menos al mismo nivel que un exegeta normal conoce el texto bíblico. Este conocimiento se enfrenta, a su vez, con un problema crucial: la datación de los documentos. Siendo la literatura rabínica una literatura puesta por escrito tardíamente, cada tradición, cada contacto formal o temático con el Nuevo Testamento debe ser datado con seguridad. De lo contrario nos arriesgaríamos a poner en relación comparativa dos textos que, por razón de su distancia temporal, no tienen relación ninguna que sea válida para la exégesis neotestamentaria.
Este rigor metodológico que se requiere, es un obstáculo serio para la realización de trabajos amplios en esta línea, por lo que este camino no suele ser recorrido con mucha frecuencia por los especialistas. En el caso de la Carta de Santiago contamos con algunos trabajos fragmentarios. El que ahora presento es uno más. Sigue haciendo falta un trabajo de síntesis que nos permita relacionar el conjunto de la carta con la tradición judía antigua.
No puede hablarse de procedimientos exegéticos del judaísmo antiguo sin hablar del midrás. ¿Es el midrás un método? ¿Es una técnica? ¿Es un género literario? ¿Es el resultado escrito de un trabajo exegético? Solamente de la clarificación de estos elementos puede surgir la posibilidad de poner en relación midrás y la Carta de Santiago.
La primera dificultad con que nos encontramos es la definición misma de midrás. Partiendo de la concepción de midrás como fábula o relato legendario, hasta llegar a la corriente que encuentra en la palabra midrás una especie de fórmula mágica que responde a todas las cuestiones, podemos encontrar innumerables intentos por definir este concepto. Con la intención de aclarar lo que a veces se convertía en una confusión de términos, Wright intentó, en 1967, identificar o definir el midrás como un género literario[3]. El mérito mayor de este libro fue provocar una fecunda discusión entre los especialistas. El P. Le Deaut, haciendo una crítica de la posición de Wright[4], llegó a algunas condiciones de las que partiremos en este estudio y que conviene destacar aquí:
a) Cuando hablamos de midrás nos enfrentamos a una categoría judía cuya amplitud no corresponde a nuestras categorías de vocabulario en la exégesis moderna.
b) Sólo se alcanza a comprender el universo que se esconde detrás del midrás con la condición de que se acepte su complejidad de conjunto.
c) El midrás no puede definirse porque no es un concepto simple. Lo mejor que podemos hacer es describirlo, porque se trata de la manera misma de pensar, de razonar, de comprender, el talante que caracteriza al peculiar acercamiento judío a la Escritura.
d) Siendo la Escritura Sagrada una cosa viviente y no una “momia”, el midrás busca responder a una pregunta existencial del lector judío: ¿qué quiere decirme la Escritura para mi vida de hoy? Ningún esfuerzo es ahorrado en la búsqueda: métodos, técnicas diversas (la mayor parte de ellas extrañas a nuestra mentalidad occidental y moderna), todo con tal de encontrar este sentido actual de la Escritura en el mismo texto de la Biblia.
e) Al hablar del midrás hacemos referencia a una exégesis interpretativa que sobrepasa el sentido literal y busca penetrar el sentido de la Escritura, escrutar profundamente el texto y sacar consecuencias actualizantes que no son inmediatamente obvias.
f) La misma palabra midrás se utiliza tanto para entender el trabajo mismo de búsqueda del sentido actual del texto (tarea interpretativa = método derásico), como para referirnos al resultado escrito de esta tarea (texto homilético o texto legislativo = midrasim)[5].
Dada la imposibilidad de dar una definición de midrás trataré de describir cinco características que nos permitan acercarnos a su comprensión.
a) Tiene su punto de partida en la Escritura. El propósito primigenio del procedimiento derásico es explicar el sentido de un texto bíblico, por lo que siempre está en referencia a la Escritura. Siendo un estudio atento del texto, trata de explicar pasajes difíciles, se preocupa de llenar lagunas, de hacer más comprensible el texto, de armonizar pasajes contradictorios, etc.
b) Explica la Biblia por la Biblia. Es característico del proceso derásico poner el pasaje estudiado en relación con otros pasajes para aclarar y enriquecer su sentido. Sea recurriendo a pasajes aislados, a conjuntos de textos, a asociaciones temáticas, a modelos o figuras de otros libros, a lugares paralelos, etc., el recurso a la misma Escritura es nota característica.
c) Adapta la Escritura al presente. El objeto del procedimiento derásico no es puramente teórico. Tiene ante todo una finalidad práctica que es la de extraer lecciones de fe y vida religiosa del texto. Esto se realiza siguiendo un doble movimiento:
- Partiendo del texto para explicar, modificar o eliminar pasajes que no se entienden ahora o que sean opuestos a la sensibilidad contemporánea del lector.
- Partiendo de la vida para confirmar, justificar o buscar apoyo bíblico a conclusiones y/o normas de vida ya establecidas de antemano.
d) Tiene carácter homilético. El midrás es un género que tiene origen popular. Aun cuando ya desde antiguo se formaron ‘escuelas derásicas’ que parecen haberse especializado en la investigación sistemática de la Escritura (Ben Sirá 51,23), el origen del midrás debe buscarse en la lectura litúrgica de la Torah y los Profetas en la sinagoga los sábados y días de fiesta. Era la explicación al pueblo en la homilía el caldo de cultivo para la actividad derásica.
e) Puede ser halákico o aggádico. La investigación derásica puede estar dirigida a tratar partes propiamente legislativas de la Torah o a descubrir en la Escritura los principios fundamentales que puedan justificar o crear nuevas reglas de conducta para la solución de problemas morales. En ambos casos este trabajo interpretativo dará como resultado un midrás halákico. Cuando, en cambio, se tratan pasajes de la Escritura que no son legislativos, con el propósito de comentar la Escritura y edificar a la comunidad, entonces el resultado es un midrás aggádico. En una sola obra literaria pueden encontrarse ambos intereses interpretativos juntos.
He señalado ya que la relación con la Escritura es una de las características del procedimiento derásico. El problema que ahora nos planteamos es el de la presencia concreta del texto bíblico en el midrás escrito. En algunos midrasim el texto bíblico y la técnica concreta que se utilizó para interpretar su sentido están clara y explícitamente presentes. En otros casos, en cambio, el midrás se nos presenta ya terminado, sin aludir explícitamente a la técnica que se usó y, a veces, ni siquiera el texto bíblico al que se alude. En la misma Mishná muchas leyes son presentadas como derivadas de la Biblia, pero sin mencionar explícitamente el texto del cual se derivan. Esto ocurre sobre todo en casos en que el autor supone que el auditorio conoce y reconoce el texto al que el midrás hace referencia implícita. También ocurre cuando el autor del midrás presenta tradiciones ya conocidas por el auditorio porque están consagradas por la tradición oral.
Este problema de la mención del texto y/o de la técnica que se utiliza en el proceso interpretativo es de relevante importancia cuando se quiere estudiar los procedimientos derásicos presentes en los libros del Nuevo Testamento. Siendo los autores y los destinatarios del Nuevo Testamento preponderantemente judíos, se hace lógico y comprensible que estuviesen acostumbrados a este tipo de acercamiento a la Escritura y que conocieran a tal punto las tradiciones y técnicas derásicas, que en muchas ocasiones no se preocupan los autores en hacer explícito su proceso de razonamiento, contentándose con presentar solamente el resultado final de su esfuerzo hermenéutico.
Por otra parte, es probable que dada la finalidad que persiguen los autores de los libros del Nuevo Testamento, sus respectivos destinatarios y su peculiar punto de vista cristológico, antiguas y tradicionales versiones midrásicas de la Escritura hubieran sido revisadas, adaptadas e incluso “desmidrashizadas” a favor de un “sitz im leben” diverso[6]. Es por eso que los estudiosos hablan de dos tipos de procedimientos derásicos presentes en los libros del Nuevo Testamento:
- El abierto, explícito o visible que, como su nombre lo indica, expresa abiertamente cuál es el texto bíblico que está usando y, en ocasiones, hasta la técnica concreta de la que proviene la interpretación que quiere sostener.
- El cubierto, implícito o invisible, en el que la interpretación derásica sigue sus patrones de investigación, pero sin nombrar explícitamente ni el texto, ni la tradición, ni mucho menos la técnica concreta que usa.
¿Es la Carta de Santiago un midrás?
Hay dos vías para intentar responder a esta pregunta. La primera es considerar la Carta de Santiago como una composición midrásica unitaria, es decir, que el autor estaría comentando y aplicando en toda su carta un solo texto bíblico del Primer Testamento. Alrededor de este único texto estarían agrupados todos los temas exhortativos de la carta y se estructuraría todo el conjunto del escrito.
Esta tendencia es representada por M. Gertner[7], que ve en la Carta de Santiago un midrás implícito sobre el salmo 12. Según este autor toda la Carta de Santiago sería u comentario derásico de los cinco primeros versículos del salmo 12. A su vez, el salmo 12 sería una paráfrasis reelaborada de Os 10,2-3. Me explicaré.
El profeta Oseas, tratando el tema religioso de la infidelidad de Israel hacia su Dios, habla del pueblo como ‘un pueblo de corazón dividido’. El salmista habría tomado esta tradición y le habría añadido una connotación ética poniendo en relación la doblez de corazón hacia Dios con la doblez de corazón hacia los seres humanos. Tener un corazón doble en relación con los hermanos es lo que provocaría la opresión de los pobres.
El autor de la Carta de Santiago, recibiendo esta tradición a través del salmo 12, hace de la fe y de la división los dos motivos que están a la base de toda su carta. Así, sostiene Gertner, los cinco capítulos de la carta corresponden exactamente a los cinco primeros versos del salmo: la lealtad o fidelidad de la que habla Sal 12,2 es el tema del primer capítulo de la carta. El segundo capítulo trata de la división, que corresponde a la doblez de corazón del versículo 3 del salmo. El tercer capítulo de la Carta de Santiago trata el problema de la lengua y correspondería al versículo 4 del salmo. El capítulo cuarto de la carta trata el tema de la rebelión contra Dios, lo cual correspondería a la expresión ‘quién será nuestro amo’, del Sal 12,5. Finalmente, el capítulo cinco de la Carta de Santiago, que trata el tema de la opresión de los ricos hacia los pobres, coincidiría con la ‘opresión del humilde’ del versículo 6 del salmo. A continuación presento un cuadro esquemático de la teoría de Gertner, señalando las correspondencias de léxico para una mayor comprensión de su posición.
La Carta de
Santiago como midrás del Salmo 12 (posición de Gertner)
Sal 12,2 Salva Yavé que ya no hay fieles µynIWma
St 1,3 La prueba de vuestra fe produce paciencia pivstew"
Sal 12,3 Labios de engaño, corazones dobles t/ql;j
St 2,1 No entre la acepción de personas proswpolhmyivai"
Sal 12,4 La lengua que profiere bravatas ÷/vl
St 3,8 Nadie ha podido dominar la lengua glw`ssan
Sal 12,5 ¿Quién va a ser amo nuestro? Wnl: ym
St 4,4 Amistad con el mundo, enemistad con Dios ejcqro;"
Sal 12,6 Por la opresión de los humildes dVom
St 5,4 El salario que no habéis pagado al obrero ajmhsavntwn
Es una hipótesis ésta, llena de sugerencias nuevas para una lectura de conjunto de la carta. Tiene el mérito fundamental de apoyar en el proceso derásico un intento de estructuración de toda la Carta de Santiago, que siempre había sido considerada como un conjunto de enseñanzas desconexas reunidas de una manera desordenada e incoherente[8]. Gertner cree, incluso, que los cinco temas correspondientes uno a cada capítulo, pueden reencontrarse todos los cinco en cada capítulo singular.
A mi juicio, el peligro de esta hipótesis reside, precisamente, en su casi obcecada pretensión de demostrar la coherencia estructural de la Carta de Santiago. Al analizar la postura de Gertner uno ya no sabe si lo que el autor buscaba era el procedimiento derásico oculto en la carta o si lo que pretendía era únicamente justificar una propuesta de estructuración del texto. No obstante sus sugestivas intuiciones, la posición de Gertner resulta es demasiado estrecha y debe ser sometida a un riguroso análisis que queda fuera del alcance de este trabajo.
Otro tipo de respuesta a la pregunta planteada de si es la Carta de Santiago un midrás, surge de mirar la carta, no ya como un midrás unitario basado en un solo texto, sino como un conjunto exhortativo que, en torno a diversos ejes temáticos, reuniría diversas tradiciones midrásicas. Este es el tipo de aproximación al texto que sostiene Anthony Hanson en su grupo de trabajo sobre el uso del Antiguo Testamento en la Carta de Santiago, en el marco de su seminario de verano sobre ‘El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento’[9].
Recorriendo toda la carta el equipo de Hanson ha encontrado muchas conexiones entre la Carta de Santiago y tradiciones midrásicas primitivas de la literatura judía. Revisando así, caso por caso, las citas, las alusiones veladas o implícitas, los modelos veterotestamentarios utilizados, etc., Hanson ha logrado aproximarse con mayor objetividad al texto de la Carta de Santiago. Expondré ahora, de manera sintética, los resultados del equipo de trabajo dirigido por el multicitado exegeta.
El midrás en la
Carta de Santiago (posición de Hanson)
a) St 1,2-8 es un midrás de Sal 12.
b) St 1,8: el ajnh;r ajkatavstato" (hombre inconstante) está modelado sobre la figura de Caín tal como ésta venía tratada en la exégesis judía antigua.
c) St 1,9-11 es un midrás de Is 40,6-7.
d) St 1,13-14 es una corrección derásica a Gn 22,1.
e) St 2,11-3 es una aproximación derásica a Lev 9,11-18.
f) St 2,25 es reflejo de tradiciones derásicas precedentes.
g) St 3,6-8 es un midrás de Sal 120,3 y de Sal 140,3.
h) St 3,17-18 es un midrás de Is 32,15-17.
i) St 4,6 es una cita midrásica de Prov 3,34.
j) St 4,8 es un eco derásico de Mal 3,7 y de Is 1,15-16
La investigación conducida por Hanson aparece como menos dogmática si es juzgada en relación con las conclusiones de Gertner. En efecto, se tiene la impresión de que Hanson ha logrado una aproximación al conjunto de la obra neotestamentaria que corresponde más a su naturaleza y menos a un prejuicio del investigador. El objetivo de Hanson es la búsqueda de procedimientos derásicos en la carta, sin dejarse llevar por el deseo de encontrar una estructuración coherente de la carta a toda costa.
Otra de las ventajas del trabajo de Hanson es que, a diferencia de Gertner, no se queda en el texto masorético como único término de comparación con la carta. Recurrir sólo al texto masorético supone la existencia de un texto hebreo canónico, unificado y lineal, que no hizo su aparición sino hasta tiempo después. Hanson, en cambio, repasa el acercamiento (derásico en muchas ocasiones) que la Biblia de los LXX, los Targumim y otras tradiciones y escritos tienen del texto hebreo.
El Padre Cantinat, en su comentario a la Carta de Santiago[10], ha creído descubrir cerca de 90 alusiones el Primer o Antiguo Testamento en el conjunto de la carta. En un escrito de tan pocas citas explícitas (8 al máximo) este recurso implícito al Antiguo Testamento es de una frecuencia digna de tenerse en cuenta. Después de la presentación de las dos teorías sobre la presencia de técnicas o procedimientos derásicos en la Carta de Santiago, sea que se prefiera la una o la otra, permanece como un dato fuera de discusión que, en las citas y las alusiones a textos del Antiguo Testamento, el autor de la Carta de Santiago se aproxima a la Escritura de manera judía, es decir, con un estilo típicamente derásico.
Sin embargo, no creo que sea propio definir simplemente la Carta de Santiago como un midrás. Pienso, en cambio, que puede afirmarse con toda propiedad que en el conjunto de la carta son actualmente distinguibles procedimientos derásicos o restos de piezas o tradiciones midrásicas previas. Especialmente claros me parece el acercamiento al Sal 12 en relación con St 1,2-8; Lev 9,11-18 con St 2,1-13.5,4; Is 32,17-18 con St 3,17-18 y Mal 3,7 con St 4,6-8.[11]
Algunos autores prefieren referirse a la Carta de Santiago no como a un midrás, sino como a una halaká cristiana[12]. Siendo la preocupación del autor la conducta de los cristianos, hace de las buenas obras un hilo conductor de la carta. Esto hace que la denominación de halaká no esté del todo fuera de lugar. Desgraciadamente es una intuición que no encontró mucho seguimiento y profundización. Recordemos que la halaká es un producto concreto del acercamiento derásico a la Escritura o se justifica con él. Podríamos, pues, concluir esta sección diciendo que la Carta de Santiago es una reflexión (o sermón) de estilo derásico con finalidad halákica[13].
El esfuerzo interpretativo y actualizante que culmina en el midrás, no era realizado por los estudiosos judíos recurriendo solamente a su imaginación desbordada, sino que ellos trataban de extraer el midrás del mismo texto. Para llegar a este nuevo y más profundo sentido del texto no se obraba, pues, de manera arbitraria sino que se usaban algunas técnicas que podemos descubrir en los escritos del judaísmo intertestamentario (o apócrifos del Antiguo Testamento), que se han encontrado también en los libros del Nuevo Testamento y que pueden hallarse, incluso, hasta en algunos de los más tardíos libros del Primer o Antiguo Testamento. Para nuestra mentalidad occidental y moderna estas técnicas podrían parecernos irrespetuosas del sentido literal del texto, pero es que están basadas en dos presupuestos teológicos que subyacen a esta exégesis de tipo derásico.
A) La Escritura forma un todo unitario. La Escritura se explica por la Escritura precisamente porque la Ley, los Profetas y los Escritos (a pesar del papel privilegiado de la Torah) conforman una unidad que se explica, se aclara, se enriquece mutuamente en la combinación de sus partes. Esto se hacía patente para el pueblo en la lectura sinagogal en que se hacía el esfuerzo de armonizar la lectura de la Torah correspondiente a ese sábado, con una lectura de algún libro profético[14].
B) La Biblia tiene pluralidad de sentidos. El sentido inagotable de la Escritura lleva a los exegetas judíos a encontrar analogías, matices nuevos, posibilidades de actualización, etc. ‘La Biblia tiene setenta caras’ dice un proverbio rabínico[15]. Estos innumerables sentidos no traicionan el texto, sino que manifiestan la riqueza de la revelación divina[16].
Entre las reglas hermenéuticas ya usadas desde antiguo en la investigación derásica se encuentran los ‘middot’ atribuidos a Hillel, un rabí del siglo I (70 a.C. – 10 d.C. aprox.). Aún cuando él hubiera formulado algunas de estas reglas exegéticas, esta comprobado que la mayoría de ellas son anteriores a él y recibidas de sus maestros Shemayá y Abtalión[17]. Exponemos aquí en una breve síntesis en qué consisten estas siete reglas.
Estas reglas fueron posteriormente ampliadas por Rabí Ismael a 13 y, ulteriormente, por Rabí Eliezer a 32. Estas ampliaciones son, sin embargo, tardías y por ello no nos son útiles como término comparativo con el Nuevo Testamento.
En el Nuevo Testamento estas reglas fueron explícitamente aplicadas en algunas ocasiones por el autor. En otros casos pueden descubrirse en la tradición que el escritor recibe, asimila y reutiliza en su obra. Es decir, un autor puede hacer uso de estas reglas en su exégesis personal o puede aceptar implícitamente su uso como parte de una tradición exegética recibida.
Otras técnicas exegéticas de comprobada antigüedad (porque han sido encontradas incluso al interior del Primer o Antiguo Testamento) son las llamadas técnicas de filología creadora[18] que, interesándose en los pequeños detalles del texto y en cada una de sus partes, originan nuevos sentidos. Entre estas técnicas se encuentran el cambio de vocalización de las consonantes que da origen a otra palabra (‘al tiqré), el doble sentido que puede tener una misma palabra (tarté mishma), la consideración del valor numérico de las consonantes (guematría), la asonancia entre palabras parecidas desde el punto de vista fonético, etc.
Siendo la Carta de Santiago un escrito con pocas citas explícitas es difícil encontrar el uso también explícito de una técnica determinada. Pero buscando en lo implícito, creo haber identificado algunas de las técnicas que he mencionado. Es presentar estas huellas dedicaré la última parte de este trabajo.
a) En St 1,25 y 2,12 se habla de una novmon tevleion to;n th`" ejleuqeriva" (ley perfecta de la libertad) y de novmou ejleuqeriva" (ley de la libertad). Es discutido por los comentaristas si esta ley perfecta de la libertad se refiere a la ley mosaica, al mensaje de Jesucristo o a la ley mosaica perfeccionada por Jesús. Dejando de lado esta discusión de carácter teológico yo descubro que Santiago acepta y reutiliza una tradición que usa la técnica ‘al tiqré’. Haciendo alusión al Sal 19,8 que llama a la Torah ‘ley perfecta’ ( tevleion ), el autor de la Carta de Santiago añade que es una ley ‘de libertad’. Como está atestiguado en algunos comentarios rabínicos[19], la consideración de la ley como ‘perfecta’ iba unida al comentario de Ex 32,16, en donde la palabra hebrea ‘harut’, ( tWrj; ) que quiere decir ‘grabada’ (entiéndase, grabada en la piedra) se lee ‘herut’, que quiere decir libertad. Esta tradición era ya conocida por Filón de Alejandría, lo que señala su antigüedad. El terminus a quo de la tradición de Filón es el siglo I, lo que posibilita el hecho de que fuera una tradición ya conocida por el autor de la Carta de Santiago[20].
b) En St 2,21-24 se retoma la historia de la ‘Aquedah’ de Isaac narrada en Gn 22,12. En esta historia Abrahán es llamado ‘temeroso de Dios’ (ha,r]yI hw:hy)) Cuando el autor de la Carta de Santiago llama a Abrahán ‘amigo de Dios’ (ybih}ao µh;r;b]a) está haciendo referencia a Is 41,8 y a otros textos. Se trata de la transmisión de una tradición derásica que iluminaba el texto del Génesis con otros textos de la Escritura. Es la regla 6 de Hillel. El ‘temeroso de Dios’ es interpretado así como el ‘amigo de Dios’. Esta interpretación aparece ya en Filón, el cual relaciona el amor que Dios siente por Abrahán con el sacrificio de Isaac[21]. El principio de la unidad de la Escritura queda de manifiesto.
c) En el mismo pasaje de la ‘aquedah’ de Isaac el autor de la Carta de Santiago usa el verbo griego ‘anaferw’ (ajnenevgka") que es típico para señalar la acción del ofrecimiento del sacrificio. El griego ‘anaferw’ traduce la expresión hebrea Whle[}Y pero el texto masorético se cuida mucho no de usar esa expresión refiriéndola a Isaac, sino la usa solamente cuando Abrahán toma el cordero. Isaac es solamente 'atado' ( dqo[}Y"w ) lo cual es testimoniado por el nombre con el que esta tradición se conservó en el judaísmo: 'aquedah'. El autor de la Carta de Santiago, no obstante, refiere lo dicho en el versículo 13 del cordero, al versículo 9 donde se habla de Isaac. Es probable, desde mi punto de vista, que la unión de los dos textos haya sido realizada porque los dos textos usan un verbo en común: Abrahán "toma" el cuchillo ( jQ'YIw" ) para degollar a Isaac y "toma" ( jQ'YIw" ) más tarde el cordero que el ángel le entrega y que él ofrece en sacrificio. Es la aplicación de la regla 2 de Hillel, la Gezerá Shawah[22].
d) Un último ejemplo me ha planteado una inquietud que quisiera compartirles brevemente. Las técnicas de que hemos hablado son técnicas exegéticas, es decir, las descubrimos en la manera como el autor maneja el texto del Primer Testamento o alguna tradición exegética precedente que él recibe y asimila. Sin embargo, algunos estudiosos[23] han querido encontrar estas técnicas aun en el caso de que el autor sagrado no haga referencia ninguna a un texto veterotestamentario. En este caso, las reglas exegéticas se habrían convertido en una especie de hábito de pensamiento. De ser así, St 3,3 podría estar reflejando el uso de la primera regla de Hillel: Así como el freno es capaz de controlar a todo el caballo, cuánto más la lengua a la persona. Este tipo de aproximación al uso de las reglas exegéticas de Hillel en el Nuevo Testamento me parece peligroso, porque puede confundir fácilmente un tipo de razonamiento común de orden lógico con la utilización de una regla exegética. Soy de la opinión que, mientras no haya referencia, al menos implícita, al texto bíblico, no puede hablarse de uso de las reglas exegéticas. No basta demostrar la similitud entre un razonamiento lógico y una regla exegética: es preciso demostrar que la intención del autor era, precisamente, hacer exégesis interpretativa de un texto bíblico.
[1] Basta observar el positivo recibimiento que los estudios midrásicos y targúmicos de la llamada “Escuela Española” han tenido en los círculos exegéticos de todo el mundo.
[2] Un ejemplo de esto lo tenemos en DEL AGUA PÉREZ, El método midrásico y la exégesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985), con abundante bibliografía en las pp. 295-307
[3] WRIGHT G., The literary Genre Midras, (Staten Island 1967). Para otras definiciones de Midrás puede verse BLOCH R., Midrash, en DBS tomo V (París 1957) pp. 1263-1281
[4] LE DEAUT R., A propos d’une
définition du midrash, Bib 50 (1969) pp. 395-413.
[5] A Diez Macho, pionero en los estudios midrásicos, prefiere referir la palabra midrás a las obras escritas, resultado de la actividad exegética judía, y referirse a la acción de interpretar con la expresión “método derásico”. Cfr. DIEZ MACHO A., Derás y exégesis del Nuevo Testamento, Sefarad 35 (1975) pp. 37-89 Procuraremos, en lo posible, ceñirnos a esta terminología.
[6] Así piensa GERTNER M., Midrashim in the
New Testament, JSS 7 (1962) pp. 269-270
[7] Ibid pp. 267-292
[8] La diversidad de temas en la Carta de Santiago y su inconexión ha sido señalada por muchos exegetas. Martín Lutero, por ejemplo, en su Vorrede auf die Episteln Sanct Iacobi und Judas, señalaba la carta de Santiago como una colección de dichos ‘wirft so unördig eins ins ander’.
[9] Cfr. HANSON A., Seminar Report
NTS 25 (1978) pp. 526-527; Seminar Report (Dactilogr.) 1979
[10] CANTINAT J., Les Èpîtres de Saint
Jacques et de Saint Jude (Paris 1973) pp. 18-20
[11] De todas formas es importante la recomendación que hace MILLER M., The Use of OT in the NT, JSJ 2 (1975) pp. 37-82: “That does not mean that any evidence of biblical texts in the NT should automatically be described as midrash. I think the minimum requirement for the use of this term as a substantive will be the presence of a literature unit to which the biblical citations or allusions clearly belong as formative elements at some stage in the development of that literary unit”. Esta opinión nos previene de los excesos de querer encontrar “midrashim” a cada paso sin tener las pruebas suficientes.
[12] Pionero de esta corriente es RIVERA L.F., La Epístola de Santiago como modelo de halaká cristiana, Cuadernos Teológicos 1,4 (1972) pp. 32-48
[13] “...and while James
doesn’t present a staccato roster of apodictic commands, one must infer
from his sermonic, midrashic mode, a large number of strong recommendations for
right conduct. This is halaká”. Cfr. SIGAL Phillip, The Halaká of
James, en HADIDIAN D.Y. (ed) Intergerini Parietis Septum. Essays
presented to Markus Barth on his 65o. birthday (Pittsburgh 1981) p. 338
[14] Para el ciclo de lecturas en la
sinagoga puede verse MANN J., The Bible as read and preached in the old
synagogue (New York 1971)
[15] Be Midbar Rabba 13,15
[16] “...El doble sentido, o ‘sensus plenior’ que a
muchos (exegetas modernos) parece exageración por exceso, a los hermeneutas
judíos o judeocristianos les hubiera parecido exageración por defecto”. DIEZ MACHO, Op.Cit, p.38
[17] Cfr. STRACK H.L., Einleitung in Talmud und Midrasch (München 1976) pp. 96-108. Una exposición sintética en castellano en DEL AGUA PÉREZ, Op.Cit. pp. 57-58 y, en francés, en MANNS F., Pour lire la Mishna (Jerusalén 1984) pp. 51-52
[18] Cfr. DEL AGUA PÉREZ Op.Cit. p. 56
[19] M. Ab 6,2; B Er 54 a
[20] De Vita Mose 2,42
[21] De Abraham 37 (170); 45 (262)
[22] Sigal es de la opinión que este cambio es cristológico, es decir, el autor de laCarta de Santiago tendría en mente el sacrificio de Isaac como prefiguración del sacrificio del verdadero cordero, Cristo. Opinión sugerente, pero muy discutida por otros autores. Cfr. SIGAL Op.Cit. p. 348
[23] Véase, por ejemplo, el uso que el P. Manns hace de las reglas de
Hillel en san Juan. Cfr.
MANNS F., Exégèse rabbinique et exégèse johannique, RevBi 94/4
(1985). 525-538
[24] VERMES G., Jewish Studies and
New Testament Interpretation, JSJ 31 (1980) pp. 1-17