IDENTIDAD NARRATIVA DE LOS CRISTIANOS
SEGUN EL NT
Madrid
[Página principal ABM] [Índice ponencias 2003]
La índole narrativa de la fe
cristiana
El
modo narrativo de confesar la fe en el conjunto del NT no obedece a un simple
hecho generalizado de fenomenología religiosa, sino que es consecuencia de la
índole narrativa del mensaje cristiano. Se confiesa y comunica un
acontecimiento. Por ello, la fe cristiana sólo se entiende de verdad contando
una historia. Lo mismo que sucede en todo proceso individual de fe cristiana:
son las intervenciones de Dios en la propia vida (vividas como experiencias fundantes) las que permiten al creyente narrarse (identidad
narrativa) en clave de salvación.
En
realidad, el modo narrativo de confesar la fe en el NT está en continuidad con
la fe narrativa de la tradición veterotestamentaria.
El hecho de que el hombre bíblico confiese su fe contando historias y relatos
se debe al carácter “histórico” de la misma fe bíblica. La historia
proporciona contenido a la fe y ésta da sentido a la historia. De ahí que
Israel proclame su fe contando acontecimientos que vive y comprende como revelación de Dios (cf.
Dt 26,5-9), porque en la Biblia la revelación no se
presenta como la comunicación de verdades atemporales, “sino como el
testimonio escrito de una serie de intervenciones por las cuales Dios se revela
en la historia humana”[1]. Asimismo, los
evangelios, himnos, confesiones de fe, etc., del NT “cuentan” el
acontecimiento de Jesús (vida y destino) como la actuación escatológica de Dios
en la historia (su plena revelación). Es un mensaje de claro carácter
narrativo.
Fiel
a esta forma narrativa de confesar la fe, Israel recuenta su historia según su
proceso de fe, lo mismo que el creyente de hoy relee su historia según su
propio proceso de fe. Más aún, la fe de Israel se alimenta y crece al recontar
esa historia. A este propósito, la Biblia ha sido escrita en realidad como
relato recontado; retoma siempre su pasado para abrir un nuevo horizonte de
futuro. Así, la llamada “tradición yahvista”,
que según la actual crítica literaria del Pentateuco podría ser una redacción
más que un documento, recuenta los orígenes a la luz de la promesa de Dios
hecha a favor de la dinastía de David y a la luz de la predicación profética[2].
La composición de la historia deuteronomística es un
relato recontado desde los orígenes hasta la destrucción de Jerusalén a la luz
de la crisis del destierro, y, sorprendentemente, de ella rebrota la esperanza
insobornable en el futuro. Los evangelios mismos recuentan la vida, mensaje,
hechos, pasión y muerte de Jesús a la luz de la deslumbrante experiencia de la
resurrección y de la experiencia del Espiritu Santo,
así como de las experiencias posteriores de las distintas comunidades que
sustentan los distintos relatos evangélicos.
En
este proceso de fe ligado a la historia, Israel se identificó como pueblo de
Dios sólo cuando, a partir de experiencias fundantes
(p. ej., “Dios sacó a Israel de Egipto”),
comprendió toda su historia de principio a fin en una unidad de sentido (enhebrando sucesos, experiencias...) que le
permitió narrarse como un proyecto de
fe por el que Dios le hacía portador de la futura salvación humana universal.
Asimismo, el esclarecimiento de la identidad cristiana se llevó a cabo por la
elaboración de recursos narrativos. A partir, sobre todo, de la experiencia fundante de la muerte y resurrección de Cristo como
acontecimiento de salvación (p. ej., “muerto
por nuestros pecados y resucitado para nuestra salvación”), la comunidad
cristiana se fue identificando narrativamente, en continuidad de unidad de
sentido con el AT, como el pueblo escatológico de Dios (o “ekklesia”) portador de la misión universal, en
cumplimiento de las promesas de la vieja alianza (cf.
Mt 13).
Este
modo narrativo de confesar la fe es, sin duda, uno de los capítulos más
importantes de la relación existente entre Antiguo y Nuevo Testamento. La
herencia veterotestamentaria del carácter narrativo
de la fe, fundada en las intervenciones de Dios en la historia, contribuyó a
evitar que el cristianismo de los orígenes se disolviera en el mundo de las
religiones mistéricas y en un misticismo ahistórico desprovisto de toda referencia temporal, propia,
más bien, de un pensamiento filosófico alejado del acontecimiento histórico
central de la Encarnación.
La dimensión perdida y recuperada de la
identidad narrativa bíblica
La
identidad narrativa de la fe bíblica urgía, pues, a la recuperación de la
dimensión religiosa del relato bíblico en la exégesis contemporánea.
Después
de un largo eclipse, la exégesis ha recuperado el relato bíblico como vehículo
de identidad religiosa. La separación entre hecho empírico y hecho narrado es
heredera de una concepción de la historia derivada de la Ilustración y el
Racionalismo. De ahí que la aplicación del método histórico crítico al estudio
del relato bíblico adoleciera de un presupuesto epistemológico historicista por
el que los hechos de la historia, para ser analizados adecuadamente, debían ser
aislados de la interpretación que recibieron más tarde. Ello trajo como
consecuencia que el relato bíblico perdiera en lo histórico su valor religioso.
Hoy, sin embargo, recuperada esta dimensión perdida de la narrativa biblica, la exégesis es muy consciente de que los
narradores del NT no pretendieron contar la “historia” de Jesús
como simples testigos neutrales, sino como un auténtico testimonio de fe en la
actuación de Dios en ella. De ahí que su narración tenga el carácter de
proclamación o kerygma de salvación. La verdad
histórica y la verdad teológica del acontecimiento de Jesús pertenecen, pues,
por igual al relato como dos funciones o dimensiones inseparables del mismo. Se
trata de la índole narrativa de la fe cristiana que sólo puede manifestarse
adecuadamente mediante su relato.
Una
vez recuperado el relato, el método de “análisis narrativo” ha contribuido
a destacarlo como forma de identidad religiosa. Así, “contar a
Jesucristo” en los evangelios no es una demostración abstracta, sino la
narración de la verdad de una vida que hay que transmitir como acontecimiento de experiencia de fe. A
partir de dicha experiencia, el carácter salvífico de
la persona y vida de Jesús viene expresado por los evangelistas mediante el
recurso al texto y tradición establecidos ya como sagrados. De ahí que los
cristianos, una vez que experimentaron la resurrección de Jesús llevada a cabo
por Dios, vieran en el concepto de resurrección, desarrollado por los judíos en
los siglos inmediatamente anteriores a la era cristiana, el modo de proclamar
dicho acontecimiento como kerygma de salvación. La fe, sin embargo, no depende del
recurso a la Escritura. Toda exégesis cristiana del AT parte de la confesión
previa de que Jesús es el Señor, confesión de fe a la que no se llega por
ninguna deducción exegética. De ahí que el cambio semántico que los cristianos
introducen en las tradiciones del AT no proceda, por tanto, de una mera
interpretación derásica
más del AT, sino de la fe en Cristo con toda su implicación hermenéutica para
la lectura cristiana del AT.
El
relato, pues, no afronta los acontecimientos en su superficie histórica, sino
en su significación religiosa profunda. Narrar es, pues, proclamar la fe en el
acontecimiento de Cristo como la actuación escatológica de Dios. Un informe
histórico nunca podría decir cómo en la muerte de Cristo llegó el AT a su
plenitud (cf. Jn 19,30). Es
la unión de experiencia de fe y recurso al AT lo que da lugar al relato
cristiano. Esto supuesto, la narración peculiar de los evangelios es calificada
de “relato interpretativo”, “cristología narrativa”,
“enunciado cristológico narrado como
historia”, “kerygma narrativo”,
etc. Dicho en otros términos, se trata de un relato en que la exégesis y la
teología no son algo que se superpone al texto, sino funciones del texto mismo.
De ahí que la superficie del relato encubra un sentido que depende de la
alusión secreta a un repertorio de textos del AT.
Consecuencia
inmediata de que el naciente cristianismo se percibiera situado en la corriente
de tradición judía, fue que la fe de Pascua postulase
el recurso a la Escritura como única carta válida de presentación y
justificación ante los demás judíos. Tomando la Escritura como un todo, el
cristianismo expresó en la única forma posible que el camino de Jesús habla
acontecido conforme al designio de Dios: “según las Escrituras” (cf. 1 Co 15,3-4). Con dicho
postulado de la fe pascual, se obtenía el principio
que establecía la función y el sentido del AT: el sentido del AT es Cristo y su función
es hacer inteligible su propio misterio (cf. Lc 24,27). Este cambio semántico que los cristianos
introducen en el AT es lo que constituye la originalidad del derás cristiano, cuya peculiaridad consiste en ser derás de “cumplimiento”, porque parte del hecho
fontal de Cristo y recurre al AT para explicarlo y
confirmarlo[3].
La
“identidad narrativa cristiana” muestra, pues, que la experiencia
de fe neotestamentaria, en sintonía con la fe
bíblica, es inseparable tanto del hecho del que brota como del kerygma que la expresa y anuncia. Por ello, hoy está del
todo claro que la gran falta de la “teología kerigmática”
es que quiso relacionar la fe sólo con el kerygma,
sosteniendo al propio tiempo que un “relato” es en el fondo una
forma de ilustración del kerygma a la que también se
puede renunciar. El relato muestra, sin embargo, que la experiencia cristiana
de fe que arranca del acontecimiento histórico de Jesús es inseparable de su
modo de anuncio. Por ello, kerygma e historia son dos
funciones inseparables del relato; lo kerigmático ha
de ser entendido como función y no como noción formal de los evangelios, porque
éstos se acomodan más bien a la noción de relato teológico (p. ej., “cristología narrativa” en Lc[4]; “eclesiología como discurso narrado” en Mt 13[5]) que a la de kerygma.
Categorías semánticas
de la identidad narrativa neotestamentaria
La
identidad cristiana neotestamentaria tiene en el
relato su modo hermenéutico mayor. El “método narrativo” intenta
interpretar en la actualidad las narraciones bíblicas con ayuda de la teoría
literaria antigua y moderna, es decir, se interesa por la narración como un
texto literario que puede ser analizado en términos literarios (trama,
personajes, punto de vista...). Sin embargo, el modelo teológico narrativo propio
del NT en general cuenta el asunto de Jesús y los orígenes de la Iglesia cristiana en
clave de cumplimiento de las Escrituras. De ahí que cada una de las categorías
literarias mencionadas funcionen en la narración como
categorías semánticas, ya que son las que proporcionan sentido teológico al
relato. Teniendo, pues, en cuenta que el NT está escrito en una tradición (AT)
antes que en una forma literaria, hay que relacionar cada una de dichas
categorías con el AT, ya que cada una remite la comprensión del hecho de Cristo
y de la Iglesia a un patrón de la
tradición del AT. Se trata de lo que comúnmente entendemos por el término
“tipologia” (tuvpoj) y el aspecto
hermenéutico al que está asociada, que ve en personas, hechos, acontecimientos
o lugares el prototipo, patrón, o figura de personas históricas,
acontecimientos o lugares que siguen en el tiempo, y que están relacionados con
la exégesis cristiana del AT en el NT, así como con la exégesis cristiana
clásica.
Así,
la trama o argumento secuencial de un
evangelio es un “relato de acontecimientos”, pero interpretados
narrativamente como “cumplimiento” a la luz de la promesa de
salvación hecha por Dios a los padres en la Antigua Alianza (cf. Lc 1,1; Mc
1,1; Mt 1,1). Los personajes,
como actores del relato, actúan como tales personajes por medio del recurso tipológico al AT. El punto
de vista teológico, cristológico, eclesiológico... particular de cada uno de los evangelios
se logra mediante la elaboración narrativa de las fuentes a la luz de nuevos
recursos a la tradición del AT. Los hechos,
igualmente, hay que distinguirlos de la interpretación tipológica
que reciben en el relato. La escenificación,
sea temporal, espacial o social, puede recurrir también al AT, dando determinado carácter teológico a un relato.
Identidad narrativa de las comunidades
cristianas del NT
El
cristianismo naciente confesó su fe contando y recontando la historia de Jesús
y de la Iglesia de los orígenes. También en los relatos de los evangelios
canónicos se percibe un proceso de fe que crece al recontar, tal como muestran
los desarrollos y explicitaciones narrativas.
Así
como Israel, también el cristianismo naciente del NT precisó de un tiempo para
llevar a cabo el esclarecimiento de su identidad. No olvidemos que hasta la expulsión
definitiva de la sinagoga, que no ocurrió hasta el último cuarto del siglo
primero, los cristianos vivieron dentro del judaísmo como un grupo más. Su
diferencia con los otros grupos era, sin embargo, la fe en Jesús como el Mesías
esperado. A partir de dicha fe, la comunidad cristiana se fue percibiendo y
narrando como el pueblo escatológico de Dios, portador del cumplimiento de las
promesas.
1. Marcos
El
evangelista Marcos es el primero en ensamblar todos los materiales aislados
acerca de la vida de Jesús en un relato
seguido que lleva como encabezamiento el término euvaggevlion (Mc 1,1). Esta expresión kerygmática,
típica de la tradición mesiánica del “Heraldo” de buenas noticias
(II y III Is), da carácter de confesión o testimonio
de fe al relato completo de la historia de Jesús[6]. Se trata, pues, de
un mensaje de naturaleza narrativa y en línea con la índole narrativa de la fe veterotestamentaria. Jesús personifica, así, el evangelio,
cuya narración pretende ser el testimonio vivo de la presencia actuante del
“Reino de Dios” en su vida, hechos, muerte, resurrección... (cf. Mc 1,14-15). De ahí la índole
del relato como cristología narrativa: “evangelio de Jesucristo, hijo de
Dios”.
La
trama de Mc
no tiene mucho que ver con el suspense de la novelística moderna, sino más bien
con la reticencia humana a aceptar la identidad mesiánica de Jesús, que lo
rechaza hasta llevarlo a una muerte injuriosa. El narrador escoge, a este propócito, el “secreto mesiánico” como resorte
dramático del relato. Se trata de una forma concreta de plantear el desarrollo
de la revelación progresiva de Jesús como Cristo. Esto, a su vez, sirve de
acicate a la comunidad para aceptar las dificultades del presente (persecución,
inseguridad) y no fijarse sólo en el aspecto glorioso del Cristo ahora
resucitado y exaltado. La situación presente tiene que sobrellevarse sobre la
base de la fe en un futuro mejor.
2. Mateo
Se ha dicho que el evangelio de Mateo es menos
cristología que eclesiología. De hecho, la exégesis moderna
ha destacado que Mt ha reflexionado profundamente en
las consecuencias que tiene para Israel el rechazo del Mesías, y,
paralelamente, ha dedicado su nuevo relato a elaborar la identidad “eclesiológica” de la comunidad cristiana. El narrador ha procedido a trasponer a la
comunidad cristiana las prerrogativas del antiguo Israel, por las que la
tradición del AT le reconoce como el pueblo elegido, portador del Pueblo y del
Reino. La comunidad ha de hacer frente a un judaísmo hostíl
que, rechazando la mesianidad
de Jesucristo, pretende negarle su identidad de “ekklesia”.
Se trata, en último término, de la disputa en torno a la legítima herencia de
la tradición veterotestamentaria.
Pues bien, Mateo tiene en el símbolo veterotestamentario del “Reino de los
cielos” el concepto fundamental
de su elaboración eclesiológica narrativa. De la mano
del “Reino”, presenta Mateo a la comunidad cristiana como pueblo
con el que Dios ha establecido en Jesucristo la nueva y definitiva Alianza (cf. “Dios con nosotros”, Mt
1,23 = Is 8,8 LXX; cf. Mt 28,20). Por ello, la comunidad es evkklhsiva [VIhsou/] (Mt
16,18; 18,17), con el significado histórico salvífico
pleno (y ahora escatológico) del término (tal como era designado Israel en el
AT).
3. Lucas
Así como Mc narraba la dimensión kerygmática
de la vida (hechos y palabras) de Jesús, al contarla como
“evangelio”, Lucas da dimensión kerygmática
a su relato a través del “Reino de Dios”. En efecto, en Mc, el Reino era el contenido del relato
“evangélico”; en Lc, en cambio, el
contenido del kerygma del Reino de Dios es la
cristología pascual (Jesús muerto y resucitado) y su actuación salvífica universal en el camino del evangelio a los
gentiles (Lc 4,14-44). De ahí que el relato lucano
precise del espacio de dos volúmenes.
La
conciencia de la centralidad de la pascua de Cristo en el credo cristiano,
unida a una Iglesia implicada en plena misión universal, hicieron ver a Lucas
la necesidad de un nuevo relato teológico que respondiese a las necesidades de
la cristiandad de su tiempo. Esto lo llevó a cabo de la mano del “Reino
de Dios”, concepto que actualizó a base de aplicarlo a la situación
mencionada. Al centrar el Reino en la cristología y la eclesiología,
Lucas prestó un inestimable servicio a la Iglesia de su tiempo y a la de todos
los tiempos, iniciando el cambio de un concepto de Basileia
excesivamente ligado al “eschaton” (con
un componente exclusivamente temporal) a un concepto eminentemente histórico salvífico, que se despliega dinamicamente
desde la presencia de Cristo hasta el tiempo de la restauración universal
establecido por Dios (Hch 3,18-21; Lc 21,29-31)[7].
Conclusión
Por
identidad personal se entiende hoy “ser yo mismo”. Sin embargo, la
experiencia que cada uno tiene de esto es diferente y en muchos casos no pasa
de un nivel superficial. En realidad, “ser uno mismo” tiene que ver
con esa experiencia de “lograrse a sí mismo” y a la que consciente
o inconscientemente aspira todo hombre. Ahora bien, en esta búsqueda de identidad
personal y del “logro” de uno mismo se distinguen distintos
niveles: el psicológico, el existencial, el religioso... Aquí se considera el
nivel religioso, pero siendo conscientes de que éste supone los anteriores.
La
dimensión religiosa o espiritual de la identidad personal se refiere a haber
comprendido y asumido que “yo soy yo más allá de mí mismo”. Dios es
el que en último término me posibilita ser yo mismo. Dios es la fuente misma de
mi libertad. Esto supone que puedo apoyarme en Él, porque Dios no sólo no está
contra mi libertad (el proyecto de ser auténticamente nosotros mismos), sino
que lo sostiene, se compromete en ello.
Todo
ello supuesto, ¿cómo formar esta identidad religiosa del hombre de hoy?
La
Escritura se nos ha mostrado como una escuela de formación de identidad
espiritual, porque la fe forma parte esencial de la identidad del hombre
bíblico. De ahí que la reflexión sobre la índole narrativa de la fe bíblica
pueda contribuir hoy a la búsqueda de dicha identidad.
Son
las experiencias fundantes
de la actuación de Dios en la propia vida las que permiten al creyente
narrarse/identificarse en clave de salvación. Por ello, el creyente va
recontando una y otra vez su historia según su proceso de fe, porque es propio
de la identidad religiosa formularse en forma narrativa.
Ello
significa que “no hay religión desde el pensamiento abstracto, sino desde
la experiencia concreta de la vida, el amor y la muerte. Dios ha de ser
buscado”[8].
Finalmente,
frente a las personas que se limitan a contar sucesos, anécdotas, experiencias,
porque no tienen historia, el creyente identificado con su fe lee su historia
en unidad de sentido. Ello es lo que le permite descubrir su vida en conjunto
como un proyecto de fe en busca del auténtico logro personal.
[1]
Pontificia Comisión Bíblica, La
interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993), “conclusión”.
[2] Cf. A. de Pury
(ed.), Le Pentateuque en question. Les
origines et la composition des cinq livres de la Bible à la lumière des recherches
récentes (Genève 1989), passim.
[3]
A. del Agua, El método midrásico y la
exégesis del Nuevo Testamento
(Valencia 1985), passim.
[4]
A. del Agua, La interpretación del relato
en la doble obra lucana, EstEcl 71 (1996) 169-214.
[5]
Id, Eclesiología como discurso narrado:
Mt 13,2-52, EstEcl 72 (1997) 217-269.
[6] Nótese la apropiación semántica (derásica)
que el relato cristiano hace de la tradición veterotestamentaria acerca de la
proclamación escatológica del Reino de Dios en la historia, aplicándolo al
anuncio de Jesucristo.
[7]
A. del Agua, El cumplimiento del Reino de
Dios en la misión de Jesús: Programa del evangelio de Lucas (Lc 4,14-44),
EstBíb 38 (1979-80) 269-293.
[8]
J. Garrido, Proceso humano y Gracia de
Dios. Apuntes de espiritualidad cristiana (Santander, 1996), p. 27.