LAãFESALVÍFICADEJESÚSäENLACARTAALOSGÁLATAS
 
 

Nota. Lo que voy a presentar no es el resultado de una investigación personal. Lo que ofrezco es una apretada síntesis de las conclusiones a las que llegó en su tesis doctoral Richard B. Hays publicada como nº 56 de la ãDissertation Seriesä de la ãSociety of Biblical Literatureä, bajo el título ãTHE FAITH OF JESUS CHRIST. An investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3,1 - 4,11ä.
 
 

El planteamiento del problema. Hay, sobre todo en Gál (pero también en Rom), algunos textos que hablan de ãla fe de Jesúsä, y que tradicionalmente se han interpretado en el sentido de Jesús objeto y no de Jesús sujeto de dicha fe. Esto ha sucedido aun a costa de violentar el texto mismo, además de su contexto, como en su momento lo iremos viendo. Los textos de la carta a los gálatas que más provocativamente sugieren el planteamiento del problema que vamos a tratar están en el capítulo 3 y son cuatro: 3,6-9;3,11-12;3,13-14;3,21b-22. Ante estos cuatro textos, y algunos otros, surge la pregunta: ¿Es o no válido exegética y teológicamente hablar de fe, cuyo sujeto haya sido Jesús con relación a Dios, su Padre, que lo envió a este mundo para redimirlo y salvarlo?. Sería esta fe que Jesús tuvo la que estaría en la base de su obra redentora.

Nota.Para una mejor precisión en el planteamiento del problema, nos puede servirrecordar que en el AT (y también en Rom) se habla de la fe de Yavé en el sentido de fidelidad a su palabra, a sus promesas; en contraste con la fe de Abrán en Yavé en el sentido de total confianza en él, de abandono en sus manos (comparar con la Îúltima palabraâ de Jesús antes de morir, según Lc 23,46b: ãPadre, en tus manos pongo mi espíritu y, dicho esto, expiróä).
 
 

El desarrollo de nuestro tema consta de tres partes: 

Primera: Análisis de tres textos-clave en el cap. 3 de Gál: 3,2;3,11;3,22.

Segunda:Análisis de la lógica de la argumentación de Pablo en torno a ãla fe de Jesúsä (sujeto) en Gál 3,1 - 4,11.

Tercera: Análisis de algunos temas que conforman la coherencia interna de Gál 3,1 - 4,11 como unidad teológica. 

Para responder a la pregunta planteada, tomamos como punto de partida el análisis de Gál 2,16, por encontrarse en ese mismo verso las siguientes dos expresiones relativas a la fe: ãdía písteôs Jêsoû Xristoûä y ãeis Xristón Jêsoûn episteúsamenä. Suele afirmarse que ésta segunda expresión determina el sentido de la primera. Pero esta afirmación no toma en cuenta el lugar que la expresión ãdia písteôs Iêsoû Xristoûä ocupa dentro de la estructura literaria de la carta. Lo veremos.

¿Cómo etender esa ãpístis Iêsoú Xristoúä en Gál 2,16? Tendremos la respuesta analizando los mencionados tres textos-clave en el capítulo 3 de Gál: 3,2;3,113,22.La pregunta es: ¿qué significa ãpistisä en cada uno de estos tres textos y qué función desempeña en el pensamiento del respectivo pasaje donde se encuentra? 
 
 

Por lo pronto, hagamos dos observaciones sobre el conjunto de estos tres textos: 
 
 

1) En ninguno de ellos se afirma la eficacia salvífica del acto individual de creer.

2) En ningún lugar de Gál 3 habla Pablo de Jesucristo como objeto al que deba dirigirse la fe humana.
 
 

Si ambas observaciones son exegéticamente fundadas, entonces, la lógica de la argumentación paulina en Gál 3,1 - 4,11 (segunda parte de este ensayo) depende de una historia en la que Jesucristo actuó por el poder de la fe para lograr la salvación de la humanidad.
 
 

Lo analizaremos dentro del contexto de los versos 1 ö 5. Con el reproche de 3,1 Pablo está indicando que la cosa va en serio. Y lo primero que hace es recurrir a un hecho de experiencia que considera irrefutable. Aquí Pablo está suponiendo que los gálatas responderán que ãexs akoês písteôsä. Si es así, el éxito de su argumentación en los capítulos 3-4 está asegurado. (Pero, ¡si por hipótesis respondieran que ãexs érgôn nómouä, entonces, la causa estaría perdida!).

¿Qué sentido tiene la expresión ãexs akoês písteôsä en Gál 3,2? El problema surge porque tanto ãakoêä como ãpístisä pueden tener al menos dos significados diferentes (en el diccionario; ver Anexos/Pág. 4):
 
 

ãakoêä puede significar ya sea la acción de oir (o el sentido del oído: 1 Cor 12,17), o también el objeto (mensaje) que se oye.

ãpistisä puede significar tanto el acto (o actitud) de creer (confiar), como también el objeto que se cree (el Evangelio).
 
 

El hecho de esta multiplicidad de significados de ãakoêä y ãpístisä permite señalar cuatro sentidos diferentes de la expresión en Gál 3,2:
 
 

1º Si ãakoêä significa oir y ãpistisä significa creer, entonces, el sentido de la expresión es: por oir confe. En este primer sentido estaríamos subrayando la respuesta humana como medio necesario para recibir el Espíritu (esta es la típica interpretación protestante de Gál 3,2). La fuerza de esta interpretación está en el aparente paralelismo entre las expresiones ãexs érgôn nómouä y ãexs akoês písteôsä en el mismo verso, expresiones que indicarían dos modos diferentes de la respuesta humana a Dios. Pablo estaría pensando: ãUstedes recibieron el Espíritu no porque hayan hecho obras, sino porque oyeron y creyeronä. 

2º Si ãakoêä significa oir y pistis significa el mensaje, entonces, el sentido de la expresión es: por oir la fe; es decir, por oír el mensaje, el Evangelio. Este segundo sentido es la interpretación de Calvino. Por metonimia entiende aquí fe en lugar de Evangelio (comparar con Gál 1,23 y tal vez 3,23.25). Inclusive, ha habido la sugerencia (F. Mussner) de que ãpistisä en Gál 3,2 podría referirsea una tradicional ãfórmula de feä (semejante a como lo es 1 Cor 1,1-5) con el matiz en ãakoêä de un oir obediente, equivalente a ãjypakoê písteôsä de Rom 1,5. La traducción sería, pues: ãPor el obediente asentimiento a la predicación de la feä; es decir, del Evangelio.
 
 
 

3º Si ãakoêä significa mensaje en el sentido de proclamación y ãpistisä significa creer, entonces el sentido de la expresión es: por el mensaje (o proclamación) que suscita o produce la fe. En estetercer sentido, ãpistisä designa la respuesta humana a la predicación del mensaje. Se ofrecen muchos matices al querer precisar el modo como la fe se relaciona con la predicación. Esto se nota en la gran variedad de traducciones que se dan de esta expresión; por ejemplo: La B. de Reina Valera: ã¿... por las obras de la Ley, o por el oír de la fe?ä.La B. de Jerusalén: ã¿...por la obras de la ley o por la fe en la predicación?ä. La B. Española: ã¿... por haber observado la Ley o por haber escuchado con fe?ä. La B. Latino A.: ã¿... por haber practicado la Ley o por haber aceptado la fe?ä; etc.
 
 

La pregunta es: ¿La predicación requiere de la fe o la produce? De la sola enigmática frase ãexs akoês písteôsä no se puede sacar una respuesta claramente satisfactoria a esta pregunta o a preguntas semejantes.
 
 
 

4º Si ãakoêä significa mensaje (proclamación) y ãpistisä significa el objeto de la proclamación, es decir, el mensaje, el Evangelio, entonces, el sentido de la expresión es: por el mensaje de la fe; es decir, por la proclamación del Evangelio. Sobre este cuarto sentido ha habido la opinión (Lietzmann) de que ãpístisä significa el mensaje de la fe, es decir, el Evangelio (como Calvino), con la modificación de que el énfasis pasa del oir al proclamar del mensaje.
 
 

¿Cuál de estas cuatro posibles opciones de sentido en la expresión ãexs akoês písteôsä podemos señalar como el sentido intentado por Pablo en Gál 3,2.5? Para eso, es necesario acudir al USO que Pablo hace de ambos sustantivos.
 
 
 
 
 

El uso de ãakoéä en Pablo. Esta palabra se encuentra en Rom 10,16-17 vía la cita de Is 53,1 donde es claro el sentido de proclamación, y así la tradujo Pablo: ãPor lo tanto, la fe viene de la proclamaciónä. Fuera de Rom 10,17 y Gál 3,2.5 la palabra aparece únicamente dos veces en las cartas indiscutiblemente paulinas: en 1 Cor 12,17 donde se trata del sentido del oído yen1 Tes 2,13 donde la construcción de la frase es complicada y oscura; pero, en todo caso, la palabra ãakoéä no puede entenderse en el sentido de oir. 

El paralelismo ãexs akoês....exs érgônä. Pero, ¿qué decir, entonces, sobre el paralelismo entre ãexs akoês písteôsä y ãexs érgôn nómouä, como si ãexs akoês písteôsä debiera también relacionarse con la actividad humana del oir? 

1ª Las obras no están en la misma relación a la Ley como lo está el oir a la fe; pues mientras que la fe viene ãexs akoêsä, la Ley no viene ãexs érgônä, más bien al revés.
 
 

2ª Ambas expresiones se entienden mejor si aceptamos que Pablo no haya querido yuxtaponer dos tipos de actividad humana (obras, creer-oir), sino más bien yuxtaponer la actividad humana a la actividad de Dios, revelada en la proclamación. 
 
 

La antítesis estaría, pues, entre las obras humanas y la ãakoêä (mensaje) de Dios, que nos viene de fuera (= ãäparâjemônä, ver 1 Tes 2,13). El contraste se aclara en Gál 3,5 (texto en Anexos / Pág. 2) donde por la sintaxis de la frase (elíptica) se ve que las frases preposicionales se refieren a la acción de Dios (ãepijorêgôn, energônä): ãEl que os da el Espíritu y obra milagros entre vosotros ¿Lo hace ãexs érgôn nómou é exs akoês písteôs?ä.
 
 
 
 

Conclusión. Por lo tanto, la expresión ãakoês písteôsä en Gál 3,2.5 se entiende mejor como designación de la proclamación del Evangelio; una proclamación que tiene poder y es, así, el instrumento mediante el cual Dios da su Espíritu y realiza milagros (algo característico en Pablo, ver 1 Tes 1,5;Rom 1,16 = proclamación del Evangelio -o proclamación que suscita la fe-). Parece, pues, más justificable traducir ãakoêä como mensaje y no como oir (opciones 3ª ó 4ª). 

Ahora hay que elegir entre las opciones, 3ª y 4ª. Para ello, hemos de analizar el sentido de ãpistisä: ¿creer?o¿la fe, es decir, el Evangelio?.

Ante todo, tengamos en cuenta que en Gál 1,23; 3,23-26 y 6,10 la fe es objetivada, es decir; en estos textos el término ãpistisä no se refiere a la fe de algún individuo, sino al fenómeno histórico de la fe (= el cristianismo).

Ahora bien, a partir de Rom 10,17 (vía Is 53,1), parece defendible la traducción de ãakoês písteôsä en Gál 3,2.5 como ãel mensaje de la feä (= el mensaje del Evangelio): es decir, el mensaje que suscita, que provoca, y hace posible la fe. Schenk afirma: ãpístisä heisst das Evangelium....als die das Glauben eröffnende und ermöglichende Nachrichtä. Según esto, aunque pístis sea un término cuasi-técnico para designar el Evangelio, no puede excluirse de él la implicación de alguna respuesta humana. A la luz de Rom 10,17 podemos, pues, concluir acerca de ãpístisä que:

Este es el segundo texto-clave en Gálatas para entender el sentido de la expresión ãpístis Iêsoú Xristoûä. ¿Qué significa la expresión ãek písteôsä en Gál 3,11 donde Pablo cita a Habacuc 2,4?. La expresión está, además, en los versos 7.8.9.11.12.22.24 de Gál 3. Pero pararesponder a la pregunta, comenzamos analizando Gál 3,11, porque ahí la expresión ãek písteôsä está en una frase profética y aparece como la fuente de las demás instancias de ãpistisä en Gál 3, las cualesciertamente aluden a la cita de Habacuc. 

Nota. Pablo muestra simpatía por esta frase de Habacuc, porque percibe en ella la autoridad de un texto bíblico en que ve anticipado su propio sentido de justificación. 

¿Cómo entendió Pablo esta frase de Habacuc? La pregunta viene al caso, porque son posibles dos traducciones: 1ª) El justo, vivirá por la fe. Aquí, la expresión ãex písteôsä se refiere al verbo vivir.2ª)El justo por la fe, vivirá. Aquí, la expresión ãex písteôsä se refiere a justo. 

La clave para entender el sentido de la cita de Habacuc en Gál 3,11 está en reconocer que el verbo ãtsésetaiä tiene en Pablo una carga escatológica y que en 3,11b está usado como sinónimo del ãdikaioûtaiä de 3,11a. De tal modo que ãex písteôsä es como un adverbio que modifica a ãtsésetaiä, en paralelismo (antitético) con ãen nómôä que claramente se relaciona con ãdikaioûtaiä. Esto se confirma por 3,12b en que ãen autoîsä modifica a ãtsésetaiä.

Gál 3,11b debiera, pues, traducirse: ãEl justo vivirá por la feä en el sentido de que ãEl que es justo (= justificado) por la fe, viviráä. En ambos casos (11b y 12b), la frase ãek písteôsä especifica el modo en que ãjo díkaiosä encontrará la vida (= será justificado). 

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¿Y quién es ese ãdíkaiosä?. ¿A quién se refiere Habacuc? Espontáneamente se pensaría que a todo el que es justo. Pero hay razones para afirmar que Pablo entendió el ãjo díkaiosä de Hab 2,4 como designación o título del Mesías, igual como sucede en otros textos no paulinos del NT: Hech 3,14;7,52;22,14;1 Pe 3,18;1 Jn 2,1; del AT ver, en especial Is 53,11 (lo mismo sucede en 1 Enoch 38,2).

Además, la versión de los LXX de Hab 2,3-4 debió parecer a Pablo indudablemente mesiánica, pues los masculinos ãautónä y ãerjómenosä en Hab 2,3 no pueden referirse al femenino ãjórasisä que les antecede en el mismo verso, sino a uno que va a venir (ver Hebr 10,37). Es decir, lo hayan intentado o no, los LXX produjeron un texto que se presta a ser interpretado en sentido mesiánico.

Es decir, Pablo insiste en que el Mesías es el único heredero de la promesa hecha a Abrán, y los demás participan de ella sólo en Cristo Jesús (Gál 3,14). Por lo tanto, el Mesías es el ãjo díkaiosä que va a vivir ãek písteôsä y su fe será el medio por el que otros también puedan vivir (ver Gál 2,20).

La identificación paulina de ãjo díkaiosä con el ãspérmaä mesiánico, considerando el texto LXX de Is 53,10b-12a, confirma, pues, la interpretación de Gál 3,11b en el sentido de que ãel que es justo por la fe, viviráä. Por lo demás, la lectura mesiánica de Is 53,12 es muy natural para Pablo, porque en este texto de Isaías se declara que ãjo díkaiosä heredará a muchos, algo muy de acuerdo con el tema paulino de que el ãspérmaä es el heredero de las promesas.

Nota. EnGál 3,6-18 Pablo trae un racimo de temas mesiánicos (el díkaios, el spérma, la herencia, para los cuales Is 53 es una de tantas fuentes) y los conecta con Habacuc 2,4 interpretado mesiánicamente; de tal manera que la fe del Mesías resulta ser la clave de su herencia de vida y promesas.

De lo dicho se concluye también que ãjoi ex písteôsä (Gál 3,7.9) deben ser los que viven en base a la fe del Mesías (ver Rom 4,16: ex písteôs Abraàm). En este caso, las repetidas alusiones en Gál 3 a Habacuc 2,4 (mediante la expresión ek písteôs) sirven como referencias no primariamente a la fe justificante del idividuo creyente, sino a la fe que tuvo Cristo.

¿Por la fe de quién vivirá el justo?. El texto de Hab 2,4 en Gál 3,11es diferente a como está en Hebreo y en los LXX. Los mss de los LXX atestiguan, a su vez, diferentes lecturas de Hab 2,4. Pueden reducirse a cuatro:

a) jo díkaios ek písteôs tsésetai (Gál 3,11).

b) jo de díkaios ex písteôs moû tsésetai.

c) jo de díkaios moû ek písteôs tsésetai.

d) jo (de) díkaios ek písteôs tsésetai: Rom 1,17.

Como es de observarse, la cita de Habacuc 2,4 en Rom 1,17yGál 3,11 difiere de las demás por la omisión del pronombre personal ãmoûä. ¿Cómo explicarlo? La historia textual de Hab 2,4 muestra que en diferentes tiempos la ãpistisä fue entendida refiriéndola, unas veces, a la fidelidad de Dios hacia su pueblo, y otras veces, a la confianza del pueblo en Dios. 

El caso es que, intencionalmente o no, Pablo citó el texto de manera que, de hecho, ãpistisä puede tener un significado plurivalente. Efectivamente, son posibles al menos tres interpretaciones de ãpistisäen la frase de Hab 2,4 en su versión paulina:

1ª La fidelidad de Dios.

2ª La fe (fidelidad) del Mesías.

3ª La fe del pueblo en Dios. 


 
 
 

Ahora bien, en Gál nunca se habla expresamente de la fidelidad de Dios, cosa que sí sucede en la carta a los Romanos; y bien pudiera pensarse que, omitiendo del texto el posesivo moû, Pablo intencionalmente haya querido evitar la interpretación relativa a la fidelidad de Dios. 

La ambigüedad del texto paulino propicia, pues, que en las otras dos interpretaciones pueda percibirse una coherencia con el pensamiento paulino acerca de ãla fe de Jesúsä. En este caso, pueden señalarse, a su vez, tres posibles interpretaciones válidas de Hab 2,4 en Gál 3,11:

1ª El Mesías vivirá por su fe - fidelidad.

2ª El (individuo) justo vivirá como resultado de la fe-fidelidad del Mesías.

3ª El (individuo) justo vivirá por su fe en el Mesías.

Nota.La validez de la 2ª interpretación depende, lógicamente, de la validez de la 1ª; mientras que la 3ª, aunque no dependa directamente de la 1ª, es más inteligible si se afirma la validez de la 1ª.

El Mesías, figura representativa. Pero sucede que el Mesías, justificado por Dios en razón de su fe, no fue un individuo solitario, cuyo triunfo haya redituado sólo en provecho propio; sino que es una figura representativa en quien se encarna el destino de todo hombre elegido por Dios. De manera que todo individuo es justificado, al fin de cuentas,gracias a esta fe del Mesías.

Conclusión. Por lo dicho, puede concluirse lo siguiente: puesto que en la cita de Hab 2,4 en Gál 3,11 no se especifica ni sujeto ni objeto de la fe, la expresión ãek písteôsä se presta a ser entendida de diferentes maneras válidas, incluida la que conecta más estrechamente Cristología y justificación apuntando hacia Cristo como el ãdíkaiosä que es justificado ãek písteôsä.

El análisis de Gál 3,22 nos brindará una confirmación de la validez de la conclusión a la que acabamos de llegar analizando Gál 3,11. 

La pregunta es: ¿A qué miembro de la oración final (ãjinaä) se refiere la expresión ãex písteôs Iêsoû Xristoûä?. Comparando con Gál 2,16; 3,8.11.14.24, la conclusión obvia es que afecta al verbo ãdothéä. Pero, ¿cómo entender dicha expresión en Gál 3,22? 
 
 
 
 

a) Hay quien pretenda referirla a la fe de los creyentes. Pero entonces tendríamos un innecesario pleonasmo, pues los creyentes ya están mencionados aparte en el mismo verso mediante la expresión ätoîs pisteúousinä. Si ambas expresiones se refirieran a lo mismo, podría omitirse cualquiera de las dos sin alteración del sentido de toda la frase.

b) Por lo demás, ¿acaso es válido traducir la expresión ãek písteôs Iêsoû Xristoûä como fe en Jesucristo? La respuesta nos la va a dar un breve recorrido por la historia de la interpretación de dicha expresión.
 
 
 
 

1. A fines del s.19 (en 1891) Johannes Haussleiter lanzó a la arena de la investigación bíblica la posibilidad de entender la mencionada expresión como fe personal de Jesús. Funda dicha posibilidad en el hecho de que en Rom 3,26 el nombre Jesús está sin título alguno (es la lección textual más apoyada); por lo cualhabría que referirlo al Jesús histórico y no al Jesús glorificado (ãXristósä), objeto de la fe.

¡Pero!, no es válido atribuir a Pablo la distinción entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe! El caso es que la propuesta de Haussleiter venía siendo ignorada.

2.En 1906 Gehard Kittel reavivó la cuestión abierta por Haussleiter. Quiere negar a toda costa que en Gálatas Pablo hable de Jesucristo como objeto de la fe. Para esto, notiene empacho en manipular textos, por ejemplo: pretende entender el ãeisä de Gál 2,16b (texto en Anexos / Pág. 3): ãkai jemeîs eis Xristón Iêsoûn episteúsamenã) como equivalente a ãkatá. Por el manejo tendencioso de los textos, su opinión careció de aceptación.

3. En los años 20s, Deissmann rechazó la traducción de la expresión como fe en Jesucristo, y propuso entender el genitivo como ägenitivo de seguimientoäoãgenitivo místicoä, equivalente a ãpistis en Xristôä, en el sentido de la fe que el cristiano tiene en el seguimiento con Cristo. Esta opinión se basó no tanto en un análisis exegético cuanto más bien, según el mismo Deissmann, en la teología de Pablo, entendida como un intento de expresar la experiencia de la unión espiritual con Cristo. 

5.Pero a partir de 1950 dos autores angloparlantes, A.G.Herbert y Thomas Torrence, cada uno por su lado, renovaron la discusión acerca de ãla fe de Jesucristoä. Basan su argumentación en que el griego ãpistisä equivale a la Îemunáh hebrea. Dicen que Pablo entendió ãpistisä no en el sentido griego de creer (Îbelievingâ), sino en el sentido hebreo de confianza (Îfaithfulnessâ). Ambos autores proponen interpretar la expresión ãpístis Xristoûä en el sentido de fidelidad de Dios manifestada en la fidelidad humana de Cristo.
 
 

Nota.Para su propuesta, Torrence se inspiró en la Cristología de Karl Barth el cual, en su comentario a Romanos traduce 3,22 como ãa través de su fe (confianza de Dios) en Jesucristoä. La tesis de Torrence es, propiamente, que Pablo presenta a Jesús como ãla encarnación de la Îemunah (fidelidad) de Dios, pero integrando en la ãpístis Iêsoû Xristoûä la pístis del hombre en la alianza con Dios.

No tardaron las reacciones contra la postura de Herbert y Torrence. El crítico más incisivo fue James Barr con su libro ãThe Semantics of Biblical Lenguageä, London 1961, en el que considera ingenuo sostener que el término griego ãpístisä pudiera tener un fundamental significado hebreo.
 
 
 

6. Veinte años después, en la década de los 80s, abundaron los estudios apoyando la traducción de la frase ãpistis Iêsoû Xristoûä como la fe de Jesús. El hecho es que se reabrió la discusión buscando una interpretación más satisfactoria de la expresión, distinta a la fe en Jesús, precisamente en un momento en que se venía replanteando la investigación acerca de la teología paulina.

Nota.En 1972 Shenk había hecho la observación de que la reconsideración del tema de la fe en Pablo es un corolario de la reconsideración del tema de la justicia, tema estimulado por Ernest Käsemann en la década de los 60s.

Vuelta a Gál 3,22. Volviendo a Gál 3,22, consideraremos el texto desde el punto de vista gramatical y desde el punto de vista teológico.

No obstante la gramática, la traducción de la expresión ãpistis Iêsoû Xristoûä en el sentido de Jesús-objeto ha tenido aceptación en base a que supuestamente hace mejor sentido teológicamente. Veamos este aspecto.
 
 
 

2.Desde el punto de vista teológico. Tradicionalmente se ha afirmado que creer en Jesucristo es la base sobre la cual la promesa es dada a los que creen. Pero, entonces, ¿qué sentido tiene citar en Gál 3,6 la fe teocéntrica de Abrán (Gén 15,6) como prototipo de la justificación por la fe? ¿Por qué nosotros, para ser justificados, debemos creer en Jesucristo? ¿No bastaría simplemente creer en Dios, como Abrán? ¿O en qué sentido nuestra fe cristocéntrica es análoga a la fe teocéntrica de Abrán?

Cristología representativa. De hecho, parece más coherente con el pensamiento de Pablo entender la expresión ãpistis Jêsoû Xristoûä en el sentido de que Jesucristo, como Abrán,es justificado por su fe-fidelidad y que nosotros, como consecuencia, somos justificados en él (Gál 2,17) como resultado de su propia fe (fidelidad, confianza).

Entramos, así, en la llamada cristología representativa, claramente presente en otros textos del NT, especialmente en Hebr 12,2yEfes 3,11-12. La traducción más normal del final del mencionado texto de Efes es, sin duda, mediante su fe (la que él tuvo);el sentido sería: nosotros, que estamos en Cristo Jesús, tenemos acceso a Dios como resultado de la ejecución del plan eterno de Dios (ãpróthesisä, v.11) por la fe de Jesús. Aquí, como en Hebr, Jesucristo es visualizado como el ãarjegósä, la figura representativa en quien se realiza el drama de la salvación, en cuyo destino se juega el destino de todos. ¿O es, acaso, algo muy extraño pensar que Pablo atribuya valor soteriológico a Îla fe de Jesúsâ?

Por lo demás, entre obediencia y fe hay la más estrecha mutua relación, tal como lo indica la expresión ãjypakoê písteôsä en Rom 1,5. Si, pues, Pablo habla tan decididamente en Rom 5,19 de la consecuencia soteriológica de la ãjypakoêä de Cristo, no hay razón ãa prioriä para negar que con la expresión ãpístis Iêsoû Xristoûä Pablo mismo se haya referido a la eficacia soteriológica de la ãfe -fidelidad- de Jesúsä.

En conclusión, bien podemos interpretar Gál 3,22 en el sentido de que la promesa (= el Espíritu: Gál 3,14) es dada (por Dios) a los creyentes ãek písteôs Iêsoûä, es decir, como resultado de la fe-fidelidad de Jesucristo. 
 
 

Gál 2,19-20. Concedido, al menos como posibilidad, que ãpístisä en Pablo puede designar no sólo un fenómeno en la conciencia del individuo-sujeto, sino también una fuerza de vida, externa al individuo, entonces es claro que Gál 2,20 hace mejor sentido si el genitivo ãtoû Theoûä se entiende como genitivo sujetivo, o bien, como genitivo de autor.

En ese caso, se estaría afirmando lo siguiente: ãLa vida que vivo ahora en la carne, la vivo por la fe del Hijo de Diosä (genitivo subjetivo); o también: ã... por la fe que viene del Hijo de Diosä (genitivo de autor).

Nota. El sentido en que hemos entendido Gál 2,20 queda iluminado con claridad en Rom 5,15. Es claro que en Rom el genitivo ãtoû jenós anthrôpou Iêsoû Xristoûä es gentivo subjetivo. La diferencia es que en Rom se refiere a ãjárisä, mientras que en Gál se refiere a ãpístisä.

En Gál 2,20b Pablo niega ser el sujeto de su propia fe; ese papel lo juega Cristo: ãLa fe del Hijo de Dios es el poder que gobierna ahora la existencia de Pabloä. Los dos ãdeä en Gál 2,20a son claramente Îconjuntivosâ (conectan con lo que sigue) desde la expresión ã....Xristô synestaúrômaiä (2,19b). No hay, pues, por qué entender el tercer ãdeä en sentido adversativo, en cuyo caso lo normal hubiera sido usar un ãalláä, o equivalente.

Gál 3,26. Tradicionalmente parecía obvio entender en este texto la expresión ãen Xristô Iêsoûä como referida a ãpístisä. Pero recientemente parece haber consenso universal de que ãpistisä en la expresión ãdia tês písteôsä designa como el principio o poder a través del cual la salvación deviene realidad; pero nada nos dice acerca de quién es el de la fe, ni cómo esta fe realiza el resultado que se le atribuye. Habría que interpretar la expresión ãen Xristô Iêsoûä en paralelismo con Gál 3,28d.

LAFEDEJESUCRISTOENRom 3,21-26

En el desarrollo del tema nos hemos concentrado hasta este momento en textos de Gál, no sin hacer algunas alusiones a Rom. Ahora vamos a analizar brevemente Rom 3,21-26 donde aparece dos veces el tema de la ãpístis Iêsoû (Xristoû), precisamente en el centro de la exposición que Pablo hace de su Evangelio. 

La evidencia de Rom 3 encaja muy bien en lo que se ha venido sosteniendo acerca de ãla fe de Jesúsä en Gálatas. Rom 3,21-26 será, pues, una confirmación más en favor de nuestra tesis.

Prenotando. Antes de entrar en materia, será útil tener en cuenta que Rom es más favorable que Gál a la interpretación de Jesús como sujeto de la fe en la expresión ãpistis toû Xristoûä. Esto se desprende de las siguientes observaciones:

1) Rom es teocéntrica de principio a fin. En ella no hay una sola afirmación tan clara como Gál 2,16 en que Jesús se proponga como objeto de la fe (ver Rom 4,24).

2) La ãpístis Iêsoû Xristoûä de que se habla en Rom 3,22 y 26 queda entre dos análogos genitivos subjetivos: ãpistis Theoûä en 3,3 y ãpistis Abraàmä en 4,12 y 16. Pero el matiz de ãpístisä es diferente en ambos textos: en 3,3 significa que Dios es confiable en cumplir lo que promete; en 4,12.16 no significa que Abrán sea confiable sino que él confía en Dios. Es decir, la expresión ãpistis Iêsoû Xristoûä es plurivalente en sí misma. Por lo demás, no hay en el contexto cercano a uno y otro lado de Rom 3,22.26 (¡ni en toda la carta!) alguna indicación de Jesús como objeto de la fe.

3) La expresión ãex písteôs Iêsoûä en 3,26 tiene un paralelismo formal en la expresión ãek písteôs Abraàmä de 4,16. De tal manera que la fe de Cristo es sencillamente su confianza en que la cruz no será el final. Nosotros somos salvos por la fe que él tuvo en su Padre; no porque nosotros tengamos una fe semejante a la de él.

b) Se afirma que la justicia de Dios ha sido revelada (perfecto, v.19) ãdia písteôs Iêsoû Xristoûä, es decir, mediante la fe-confianza que Jesús tuvo. No haría sentido traducir creyendo en Jesucristo. 

Estructura general de Rom3. Hechas las anteriores precisiones, veamos cómo la ãpistis Iêsoû Xristoûä, que tiene por sujeto a Jesús, encaja perfectamente bien en la estructura general de Rom 3. ¿Cuál es esta estructura?
 
 
 
 
 

Para responder, comencemos teniendo en cuentaque el objetivo fundamental de Pablo en Rom 3 es dejar bien clara la integridad de Dios: su ãpistisä, su ãdikaiosyneä, su ãalêtheíaä (Rom 15,8). Dicha integridad de Dios se muestra ãdia písteôs Iêsoû Xristoûä, al que ãproéthetoä (3,25) ãjilastêrion día písteôs...ä como respuesta al problema de la infidelidad, injusticia, mentira de la humanidad. Él (Jesús) se hizo siervo de los circuncisos, a favor de la veracidad de Dios, confirmando la promesa dada a los Padres (Rom 15,8); Jesús, es en quien todas las promesas de Dios encuentran su SI (2 Cor 1,20). Es decir, la fidelidad de Dios a sus promesas (en contraste con la infidelidad humana), se ha manifestado no precisamente porque nosotros creamos en Jesús, sino ãdia tês písteôsä de Jesús (la que él tuvo).

Conclusión. Por todo lo dicho, es claro que ãpistisä no es un concepto unívoco en Pablo, sino flexible. Hay que analizar su sentido en cada caso. Por ejemplo, no es lo mismo ãpistisä en Gál 1,23 que en 3,11. 

Después de analizar textos en Gál (y Rom) que parecen confirmar la tesis acerca de ãla fe de Jesúsä en el sentido de Jesús sujeto de esa fe, examinemos ahora la lógica con la que Pablo argumenta en Gál 3,1 - 4,11 en favor de dicha tesis.

El Problema. Existe el consenso generalizado de que en esta parte de su carta a los gálatas Pablo expone y defiende su doctrina sobre la justificación por la fe; pero se dice que no es fácil seguir la lógica de su argumentación precisamente en esta parte, al grado de que algunos (por ej. Loisy) la han considerado como ãun mar de ideas y de confusiónä. Se ha pretendido dar una explicación sicológica del problema diciendo que Pablo está tan decepcionado de los Gálatas que la intensidad de sus pensamientos rompe los moldes del lenguaje convencional, pues aún no termina de redondear una idea cuando ya introduce otra. Gál sería un modelo de prosa emotiva.

Sin embargo, la propuesta de este ensayo es que en esta parte de Gál sí hay una coherencia en la argumentación, aunque no sea una coherencia con lógica proposicional o filosófica, es decir que, puestas determinadas premisas, la conclusión fluye con seguriad. Un postulado de la propuesta es que el texto es marcadamente alusivo; sus contenidos son más implícitos que explícitos. Lo iremos percibiendo en el desarrollo.

2. ¿Tres soteriologías?. J.C. Beker pretende que en la argumentación paulina en esta parte de Gálatas están presentes tres fases literarias que manifiestan, respectivamente, según él,tres soteriologías diferentes:

Primera fase: Gál 3,6-9. En esta fase Cristo parece no desempeñar papel alguno (ver Rom 4,11-12.16).

Nota. La historia de Abrán, utilizada por los protestantes a su favor, es llevada por Pablo ãa su molinoä contra los judaizantes, mediante una peculiar argumentación por la que muestra que el centro salvífico de dicha historia es Cristo: Cristo es ãel gérmen exclusivoä de Abrán. 

A diferencia de la exégesis protestante, J.C. Beker ha percibido correctamente que la idea de Cristo como ãel gérmenä, heredero único de la promesa, gobierna los versos 16-29, y que esta idea es, de hecho, el centro del tratamiento que Pablo hace de la historia de Abrán. En este caso, la dificultad se plantea para los versos 6-9y 10-14 que parecen representar restos de otras posiciones teológicas no bien integradas en la argumentación de Pablo. Un innegable mérito de Baker es el haber observado atinadamente que la solución al problema de la unidad de la argumentción paulina en Gál 3,1 ö 4,11 debe encontrarse en el sorprendente uso que Pablo hace de la historia de Abrán.

Esta parte del presente estudio tiene por objeto ofrecer una explicación de todo el desarrollo de la argumentación paulina en Gál 3,1 - 4,11 como una unidad teológica. La pregunta es: ¿Hay realmente en Gál 3,6-29 tres distintas secciones que manifiestan tres soteriologías diferentes? ¿O más bien en todo el capítulo 3 de Gál se expone de algún modo una sola y coherente soteriología?

Para el análisis que sigue, partamos de dos propuestas íntimamente relacionadas entre sí: 

a) Lo que impide captar la coherencia argumentativa de la sección central de Gál se puede atribuir en gran parte a intepretaciones erróneas de la 1ª mitad de Gál 3.

b) La lógica del texto es narrativa, no proposicional o filosófica. Ya mencionamos que el texto es más alusivo que explícito.

Estas dos propuestas determinan la estructura de esta Segunda Parte del tema general: 

Primero. Un análisis detallado de 3,1-14 nos limpiará el camino de obstáculos para captar mejor la unidad de 3,1 - 4,11.

Segundo.La tesis positiva que aquí se propone puede sintetizarse en dos puntos:

a) ãLos cristianos son justificados (redimidos), no en virtud de su propia fe, sino porque participan en Cristo, el cual activó en favor de ellos la obediencia de la fe.
 
 
 
 

b) Pablo entiende a Abrán no como un ejemplo de la fe en Cristo, sino como una figura-tipo de Cristo mismo, es decir, como una figura representativa, cuya fe-fidelidad asegura vicariamente para otros la bendición-salvaciónä. 

Para el análisis de la primera parte de Gál 3, tomamos como punto de partida la hipótesis, considerada válida, de que Gál 2,15-21 es ãla propositioä que Pablo va a exponer y defender en la unidad 3,1 - 4,11. Recorrámos por partes Gál 3,1-14:

Gál 3,1- 5. En la expresión ãIêsoûs Xristós proegráfê estaurôménosä (v.1) Pablo encierra, recapitula, el mensaje central del Evangelio, que supone familiar a los Gálatas ya sea porque él mismo se los expuso cuando los evangelizó (Hech 16,6; 18,23; ver Gál 4,13-15) o porque lo conocen por otros predicadores. Pablo apela a la experiencia de los gálatas con el propósito de establecer que la base de tal experiencia fue el mensaje del Evangelio (ãakoêä), cuyo contenido es precisamente la historia de Jesús que culminó en su crucifixión aludida en Gál 3,1b. 

Para Pablo, el mensaje de la muerte de Cristo lleva como corolario la negación de la Ley (Gál 2,16b); ya que si la justificación se obtiene por la Ley, entonces Cristo murió inútilmente. Por eso, el centro de Gál 3,1-5 es establecer la eficacia y la suficiencia del mensaje del Evangelio como la base para iniciar y sostener (3,5 participios en Îpresenteâ ãepijorêgônä....äenergônä) una existencia cristiana ãexs akoês písteôsä.

Gál 3,6-9. Es aquí donde Abrán entra en la discusión, y con él entran las complicaciones. Tradicionalmente estos versos se han interpretado a la luz de Rom 4, en que Abrán es presentado como la ejemplificación de la fe que justifica. De manera que esta interpretación sería el mensaje central de Gál 3; en ese caso, la 2ª mitad de este capítulo 3 sería incongrua, saldría sobrando, por lo siguiente:

a) La idea de que sólo Cristo es el heredero de la promesa hecha a Abrán (3,16) choca con la idea de que todo el que cree es hijo de Abrán (3,7) y, por lo tanto, heredero.

Por lo tanto, Gál 3,6-9 no debe ser leído a la luz de Rom 4, sino a la luz de la discusión que sigue en Gál y que tiene su culminación en los v.26-29. De modo que Gál 3,1 - 4,11 forman en sí un todo coherente! 

a) Hay la sugerencia de unir ãkathôsä al v.5 y, a la pregunta ahí planteada, explicitar la respuesta de la manera siguiente: ãclaro, que por la feä, y completar la frase añadiendo ãcomo sucedió con Abránä. Esta sugerencia parece recibir apoyo del paralelo en Rom 4,22-24. 

Pero, de ser así, entonces en el v.5 se estaría subrayando la acción humana (= oír con fe) y no, como debe ser, la acción de Dios (ãjo epijorêgôn....energôn....ä) que es la que hay que subrayar en el caso de Abrán y de los Gálatas: ãexs akoês písteôsä (= por la proclamación de la fe).

b) Otros, más atinadamente, dicen que ãkathôsä puede entenderse como la abreviación de la fórmula ãkathôs gégraptaiä para introducir una cita bíblica, que serviría como punto de partida para la siguiente fase de la argumentación. 

En este caso, la lógica de la argumentación correría de la manera siguiente: ãEn el v.5 se plantea de hecho la pregunta ¿qué clase de Dios es con el que tenemos que ver: el Dios que opera ãexs érgôn nómoûä o el Dios que opera ãexs akoês písteôs?ä. La respuesta viene en el v.6 trayendo a consideración el texto de Gén 15,6 en que se expresa el modo como Dios actuó con Abrán (ãY creyó él en Yavé, el cual se lo reputó por justiciaä), modo que se va a precisar en lo que sigue en Gálatas. 

El significado de ãjoi ek písteôsä en Gál 3,7a y 9a. Pretendiendo ligar con Gál 3,6 en que cita Gén 15,6, Pablo introduce en el v.7 la tesis de que ãjoi ek písteôsä son los hijos de Abrán. La expresión ãjoi ex písteôsä ocurre sólo en Gál en estos dos lugares (en Rom 3,26 y 4,16 hay una fórmula análoga, pero en singular). ¿Qué significa?

a) Algunos la hacen equivalente a ãjoi pisteúontesä y la entienden como un condensado de Rom 4. 

En ese caso, Gál 3,6-9 se entendería así: ãLos cristianos creyentes son justificados, como Abrán, porque, como Abrán, ellos creenä. 

Pero, entonces, ¿qué papel juega Cristo en esta fe que justifica? ¿A qué viene hablar de Cristo en la 2ª mitad del capítulo 3?
 
 
 
 

b) Otra alternativa de explicación se abre si se reconoce que los versos 7-9 anticipan la cita de Habacuc en 3,11. En ese caso, lo menos que puede afirmarse es que la expresión ãjoi ek písteôsä debe entenderse: ãLos (que viven) ãek písteôsä son hijos de Abrán.

c) Pero es posible ir aún más allá y concluir que ãjoi ek písteôsä no se refiere en primer lugar a ãlos que tienen feä sino, simplemente, ãa aquellos a quienes ha sido dada la vida sobre la base de la fe (de Cristo). Ver Gál 2,20b.

En otras palabras, Pablo introduce la historia de Abrán en la historia de Cristo, y la historia de Cristo es entendida, con lógica narrativa, como secuela que encja bien en la historia de Abrán. Viendo retrospectivamente la historia de Abrán desde el mundo establecido por la historia de Cristo, Pablo percibe el carácter proléptico de Abrán como el receptor de una promesa que, de suyo, no podía tener su cumplimiento durante la vida de Abrán, una promesa destinada a tener su cumplimiento sólo en el germen de Abrán.

Esta interpretación paulina de Abrán está en discontinuidad en el sentido de aque no puede derivarse de la narración del Génesis mediante una crítica exegética o mediante una lógica proposicional; pero sí establece una continuidad positiva entre Abrán y Cristo (como prefiguración y cumplimiento) en la historia narrada por el Evangelio.

La función de la cita de Gén 12,3 en Gál 3,8. El v.7 es una afirmación fuerte. Para respaldarla, Pablo acude al Génesis mezclando dos textos: 12,3 y 18,18. De Gén 12,3 tomó äeneulogêthêsontai en soìä; de 18,18 tomó ãpánta tà éthnêä. Con esta cita, Pablo da a conocer tres puntos clave en su argumentación:

Primero. Los paganos están incluidos en la bendición de Abrán: en el v.9 reemplaza ãtà éthnêä por ãjoi ek písteôsä. Ver Rom 4,16.
 
 
 

Segundo. La bendición llega a los paganos no por la fe que ellos tengan, sino porque la bendición a Abrán se extiende a ellos vicariamente. La idea es que los paganos serán bendecidos no como Abrán, sino en Abrán, por razón de Abrán: ãen soìä, Gén 12,3 (o en su ãspérmaä, Gén 22,18)

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Nota.Quedaría por verse el modo como Pablo equipara la bendición en Abrán con la bendición en su gérmen.

Tercero. En el v. 8a se afirma que la justificación (equiparada a la bendición) de los paganos es acción de Dios ãek písteôsä. ¿La fe de quién? Gramaticalmente es obvio que la expresión se refiere al modo como Dios realiza el acto de justificar a los paganos, más bien que a la condición que ellos deben cumplir para ser justificados. Lo confirma el ãproeuêggelísatoä de 8b. 

Conclusión sobre Gál 3,6-9. La interpretación tradicional de estos versos (según la cual ãjoi ek písteôsä equivale a ãjósoi pisteúousinä) choca no sólo con la 2ª parte de Gál 3, sino también con el v.8 que presenta a Abrán no como un paradigma ejemplar, sino como una figura representativaen la cual y, a través de la cual, otros son bendecidos. Esta observación lleva a sugerir que la expresión ãjoi ek písteôsä (Gál 3,7.9) deba ser reinterpretada a la luz del resto del capítulo, especialmente de los versos 14.16.22 y 29. En conclusión, Gál 3,6-9 ha de leerse, concretamente, a la luz de 3,29 rescatando, de paso, la unidad del argumento de Pablo.

Sin emabrgo, el cumplimiento de la Ley no produce la justificación y la vida (es el punto de vista de Pablo también en Fil 3), pues es evidente que ãel justo por la fe viviráä (Hab 2,4 en Gál 3,11).
 
 
 
 

¿Por qué nadie puede ser justificado por la Ley? Si, como quedó dicho (Hab 2,4), el Mesías mismo es justificado y vive no por la Ley sino por la fe, el mismo principio vale para su pueblo. Es decir, en el Mesías se define el esquema de la justificación y la vida. 

Por consiguiente, puesto que él (el justo) vivió, murió y resucitó ãek písteôsä, la justificación y la vida no pueden venir (en principio, no sólo de hecho) de la observancia de la Ley. La afirmación de Lev 18,5 (Gál 3,12b) es incompatible con la historia del Evangelio, según la cual, Cristo tuvo que morir con el fin de darnos vida: Gál 3,13-14 (ver 2,21). 
 
 

La secuencia del raciocinio sería, pues, como sigue:

- Si hubiera sido dada un Ley que pudiera dar vida, la justificación sería por la Ley: Gál 3,21. Por lo tanto, Cristo habría muerto sin razón alguna: 2,21.

- Pero sabemos que Cristo murió por nosotros: 3,13; 2,20. 

- Por lo tanto, la justificación no puede ser obtenida mediante la Ley.

- Por lo tanto, la Ley no tiene poder de dar vida.

Cristo como el agente de redención. Ha habido la opinión de que Gál 3,10-14 (en que hay cuatro citas bíbicas) es parte del material tradicional, intercalado aquí sin conexión clara ni con lo que antecede ni con lo que sigue. Sin embargo, si se acepta la interpretación mesiánica de Hab 2,4 en Gál 3,11 entonces es fácil percibir que sí hay conexión hacia ambos lados. Veamos.

En 3,13 Cristo actúa como figura representativa asumiendo la maldición para liberar de ella a su pueblo. Un claro paralelo de esta representatividad lo tenemos en 2 Cor 5,21 (ãA quien no conoció pecado, le hizo Îpecadoâ por nosotros, para que viniésemos a ser justicia de Dios ãen autôä). Representatividad vicaria. En esta función vicarial se corresponden Gál 3,14a (ãen Xristô Iêsoûä) con 2 Cor 5,21b (ãen autôä).

El papel de Cristo no se limita, pues, a propiciar que la bendición de Abrán pase a los paganos, simplemente removiendo de en medio el obstáculo de la maldición de la Ley, sino que la bendición pasa a ellos a través de Cristo, participando en él. 

En Gál 3,14a la expresión ãen Xristô Iêsoûä anticipa la afirmación del v.16, según la cual, Cristo es el único heredero de la promesa. Por eso, es en Cristo Jesús como los paganos heredan la promesa. Esta conexión entre 3,14a y 3,16 nos la da Gén 22,18 (ãPor tu descedencia -âspérmaâ- se bendecirán todas las naciones de la tierra, en pago de haber obedecido tú mi vozä).

Nota. El hecho de que los textos relativos al ãspérmaä de Abrán eran ya tradicionalmente interpretados en sentido mesiánico, facilitó el camino a Pablo para afirmar en Gál 3,14 que los paganos serán bendecidos ãen Xristó Iêsoûä.

Por lo tanto, en Gál 3,14 se da un paso más con relación a Gál 3,8 donde se afirma que los paganos serán bendecidos en Abrán. El v. 14 añade que lo serán ãen Xristô Iêsoûä. Es decir, para Pablo, la bendición a Abrán es una prefiguración de la bendición que sólo se realizará en el ãspérmaä de Abrán, según Gen 22,18 citado en Gál 3,16; es decir, en Cristo Jesús.
 
 

La conexión se da también hacia atrás:

El Mesías (ãjo díkaiosä), en obediencia a la voluntad de Dios, asume la maldición y muere vicariamente en beneficio de otros (Gál 3,13). Pero, por su fidelidad-obediencia, es reinvindicado por Dios que le da vida (3,11b) y le da la herencia de la bendición prometida a Abrán (3,16). Al recibir esta bedición-promesa, el Mesías queda como figura representativa: otros participan con él en la herencia que tienen en él (3,14). 

El Espíritu como cumplimiento de la promesa. Ahora bien, si la promesa a Abrán tiene su cumplimiento en Cristo, ¿a qué viene la inferencia en Gál 3,14 de que el Espíritu es el cumplimiento de la promesa?. ¡No hay texto alguno en el AT en que la promesa a Abrán tenga que ver con el Espíritu! ¿Es ésta una afirmación puramente arbitraria de Pablo? En todo caso, no podemos quedarnos con la afirmación de Schlier (Galater 145) de que lo importante para Pablo fue ãnur das Dass einer verheissenen ãklêronomíaä und nicht ihr Wasä. Hay que explicar la frase ãje epaggelía toú pneúmatosä en Gál 3,14b. Para hacerlo:

a) Algunos han acudido a Lc 24,49 y Hech 1,4 (y aun a Hech 2,33, como comentario a 1,4). Pero estos pasajes lucanos en nada ayudan, por dos razones: 

+Fueron escritos después de Pablo.

+En ellos, nada hay que relacione ãla Promesaä (el Espíritu) con Abrán.

Una respuesta ha sido (Dahl) que Pablo, teniendo en cuenta las expectativas judías, diversificó el contenido objetivo de la promesa. Pero, entonces, habría que cambiar la pregunta por esta otra: ¿Había en el universo de las expectativas judías algo que asociara el Espíritu con la promesa a Abrán?

Respuesta. Parte de la respuesta puede encontrarse en el uso que Pablo hace de los textos bíblicos que se refieren al ãgérmen mesiánicoä.En este sentido Is 44,3 es texto clave (ver texto en Anexos / Pág. 5). Aunque la promesa de que se habla en este texto de Is no es a Abrán sino a Jacob / Israel, sin embargo tiene un estrecho paralelismo con Gál 3,14 por la asociación de ãto pneúmaä y ãjai eulogíaiä con ãto spérmaä. Este texto de Is es de los que la tradición exegética ha interpretado en sentido mesiánico relativo al ãspérmaä (ver Gen 3,15;2 Sam 7,12-14). El término ãeulogíaiä conecta este texto con los textos relativos a Abrán.
 
 
 
 
 

c)Otro camino de respuesta lo ofrece el hecho de que Pablo tiende a fincar su argumentación sobre fórmulas cristológicas concisas que manifiestan una estructura narrativa (= la historia evangélica), cuya secuencia culmina en la comunicación del Espíritu a los hijos de Dios (Gál 3,14;4,6). Además, la misma ãhistoriaä identifica a Cristo como el ãspérmaä de Abrán, en el cual se cumple la promesa de la bendición a todas las naciones.

Entonces, la experiencia del Espíritu dado a los paganos (Gálatas) equivale al cumplimiento de la promesa. Por lo visto, la lógica de la ãhistoriaä conforma toda la exégesis que Pablo hace del texto de Génesis.

Conclusión. En la identificación que Pablo hacedel Espíritu con la Promesa a Abrán se aprecia con más claridad la coherencia interna de Gál 3,1-14. Más clara aparece, sobre todo, la transición del 1-5 al 6-9ydeja ver que el v.14 cierra el círculo abierto en el v.2 y el puente se prolonga hasta 4,6. El Espíritu experimentado por los Gálatas no es una simple experiencia religiosa cualquiera. Para Pablo es una experiencia muy significativa: a la luz de la Escritura la interpreta, nada menos, que como cumplimiento de la promesa hecha a Abrán!

1. Participación en la herencia

a)La metáfora de la herencia, soteriología participativa. La metáfora de la herencia, introducida por Pablo en Gál 3,15 es usada de diferentes maneras a lo largo de la argumentación. Téngase en cuenta que la figura de Cristo heredero se encuentra en varios textos del NT, pero asociada a la idea de filiación: Mc 12,7; Gál 4,6-7; Rom 8,17; Hebr 1,2. Sólo en Gálatas Pablo presenta a Cristo como heredero único en quien se cumplen las promesas hechas a Abrán. En este sentido son textos-clave 3,16.19.

Las implicaciones soteriológicas de esta presentación de Jesúsno se explicitan sino hasta 3,26-29: allí se afirma que los bautizados en Cristo forman uno en él, y es así como participan en la herencia. Pero los efectos de tal presentación se encuentran a lo largo de la argumentación paulina: Gál 3,14.22 (ver Rom 8,17).

Por lo visto, las mencionadas implicaciones y efectos están expresadas mediante la afirmación de una soteriología participativa: en los versos 16-19 Pablo considera a Cristo como el único gérmen al que le fue prometida la herencia y, sin comentario alguno, pasa a afirmar en el v.22 que la promesa es dada a los que creen. De esta manera queda claro que el pensamiento de Pablo es conformado de principio a fin por una soteriología participativa: el Cristo del v.16 es un individuo en el que se encarna el destino de los demás.
 
 
 
 
 
 

b)La promesa, irrevocable ante la Ley.Mediante la metáfora de la herencia Pablo distingue dos momentos que se relacionan con la secuencia lógica de la narración evangélica:

El primero está en los versos 15-18: en ellos se afirma que las promesas a Abrán tienen el mismo carácter irrevocable que un testamento hecho entre humanos; son anteriores a la Ley; por lo tanto la Ley no puede impedir su cumplimiento.

El segundo se afirma en el v.19 y se desarrolla en los versos 22-25: los beneficios de la herencia no se pueden obtener sino hasta que el verdadero heredero venga a recibirlos.

Ahora bien, Israel considera que la Ley es el ordenamiento propuesto por Dios para la vida y la salvación. ¿Qué papel asigna Pablo a la Ley? (ver tema segundo).

c)La interpretación paulina de la historia de Abrán. Mediante la metáfora de la herencia Pablo distingue en la ãhistoria de la salvaciónä tres pasos ordenados en secuencia cronológica: en el extremo inicial está el hecho de la promesa; en el extremo final está el cumplimiento de dicha promesa. Pablo llena el intervalo intermedio entre ambos extremos con la Ley y su interpretación entre ambos momentos es llenado por Pablo con el tema de la Ley y su interpretación (ver tema siguiente).

Este cuadro (promesa ö Ley ö cumplimiento) nos ayuda a entender mejor el modo tan particular con el que Pablo maneja la historia de Abrán. En efecto, en el judaísmo Abrán era ya entendido como figura cuya fe tenía consecuencias redentivas para el pueblo de Dios. ¿Por qué, entonces, Cristo es necesario? ¿Por qué no simplemente afirmar la fe de Abrán como suficiente e interpretar a Jesús como un fiel seguidor de Abràn? Esta opción podría ser intrínsecamente válida; pero Pablo la rechaza, porque no es así como se narró la historia. Para Pablo, la historia de Abrán es retomada en la historia de Cristo, y la historia de Cristo es una secuela que se desprende de la historia de Abrán con lógica narrativa.

Es decir, viendo la historia de Abrán retrospectivamente desde el mundo establecido por la historia de Cristo, Pablo percibe el carácter proléptico de Abrán como el receptor de una promesa que no se podía cumplir, de suyo, durante la vida de Abrán; sino que estaba destinada a ser cumplida solamente en su germen.

Por lo visto, la interpretación paulina de Abrán está en discontinuidad con su historia narrada en el Génesis, en el sentido de que no es deducible con lógica proposicional mediante una exégesis crítica de la narración del Génesis. Sin embargo, Pablo afirma una continuidad positiva de la historia de Abrán teniendo en cuenta la historia del evangelio. Es la continuidad que existe entre una prefiguración y su cumplimiento.
 
 

2. El lugar de la Ley en la estructura narrativa. La promesa a Abrán crea una situación de expectativa insatisfecha que Cristo vino a llenar.

Nota. Aquí cabe notar que:

+ Comparando la secuencia histórica que en Gál corre desde la promesa a Abrán hasta su cumplimiento en Cristo (secuencia perceptible entre Gál 3,15-25y4,3-6), 

+ con la secuencia que en Rom 5y1 Cor 15 Pablo establece desde Adán, 

+ la secuencia de Gál resulta ser una sub-estructura dentro de la estructura de una historia más amplia que corre de Adán a Cristo.

Ahora bien, Israel siempre consideró que la Ley, dada después de la promesa, era el ordenamiento divino para la vida y la salvación. ¿Cuál es la interpretación de Pablo acerca de la Ley? 

Es la cuestión que Pablo trata en los versos 19-25. No niega (como lo harán Marción y sus secuaces) que la Ley haya sido dada por Dios (fue dada mediante los ángeles, no por ellos: 3,19). Es más, Pablo afirma que la Ley no es contraria a las promesas (3,21; ver Rom 3,31), afirmación que pareciera contradecir lo dicho en 3,18.

¿Cómo es, entonces, que la Ley no deba entenderse como contraria a las promesas? Pablo parece no tener otro camino de respuesta que asignándole un papel dentro del drama de la redención: el papel de carcelero (3,23). Pero con esta metáfora, la Ley aparece como el adversario, el villano dentro de la narración, del cual Cristo vino a liberarnos (3,5; 4,5). 

En ese caso, sigue en pie la pregunta ¿cómo, pues, se puede afirmar que no es contraria a las promesas? Pablo responde en los versos 23-24 donde argumenta que la Ley, no obstante el mencionado papel negativo, está bajo la soberanía del mismo Dios que hizo las promesas, y juega el papel que ese Dios (¡que es el autor de la historia!) le ha asignado en la historia de la redención: el papel de pedagogo.

Conclusión. Por lo dicho, Pablo no rechaza acríticamente la Ley, a la manera de Marción; tampoco la abraza, sin más, como los judaizantes; ni la alegoriza, como Filón. Sino que Pablo razona acerca de la Ley a la luz del sistema de coordenadas determinado por la estructura de la narración evangélica acerca de Cristo. En concreto:

1º Cristo murió para redimirnos y darnos vida; por lo tanto, la Ley debió ser incapaz para ofrecernos redención y vida: Gál 2,21.

2ºCristo murió colgado de un árbol, incurriendo así en la maldición de la Ley; por lo tanto, la Ley es incompatible con el mensaje del Mesías crucificado, y por eso carece de validez continua: 3,13. 
 
 
 
 

3º. La promesa hecha a Abrán aconteció en la historia antes que la Ley y no se cumple sino hasta la llegada del Mesías; por lo tanto, la Ley no puede invalidar ni cumplir la promesa: 3,15-18.

3. La ãpístisä en el esquema narrativo. En Gál 3,23-25ãpístisä no se refiere al acto de fe de un indivíduo, sino que parece referirse a un ente quasi-personificado que entra en escena en un determinado momento del desarrollo de la ãhistoria de la salvaciónä. ¿Cuál es ese ente o fenómeno histórico? 

Una comparación de 3,23-29 con 4,3-7 nos puede ayudar a dar una respuesta. Ambos párrafos son paralelos en cuanto al esquema narrativo de composición. Pero el punto de partida de cada uno es descrito con diferente metáfora: en 3,23 la metáfora es prisión, mientras que en 4,3 es esclavitud. En ambos casos el pueblo de Dios es liberado de una inicial situación de privación y adquiere un estado, respectivamente, de hijo...., de heredero.

Nota. La correpondencia entre estos dos textos refuerza la identificación entre Ley y ãelementos del mudoä; tema éste muy peculiar del pensamiento de Pablo en Gálatas. En ambos casos, la respectiva metáfora está mezclada con la idea de que la víctima de la esclavitud o prisión es menor de edad, impedido temporalmente de recibir la libertad o la herencia. En 4,1 Pablo expresamente justifica la mezcla de ambas metáforas escribiendo: ãPues yo digo: Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo, con ser dueño detodo; sino que está bajo tutores y administradores hasta el tiempo fijado por el padreä. 

Sin embargo, no obstante las semejanzas entre los dos pasajes, hay entre ellos una diferencia importante: mientras que en 4,4 se menciona explícitamente la culminación de la secuencia (comparar con 3,13) en 3,23-26 se pasa directamente del punto inicial (v.23-24) a una reflexión acerca de su resultado (v.25-26). Pablo brinca de un pasado (en otro tiempo) a un ahora sin mencionar explícitamente el evento-Cristo que es el que realiza la transición. Que este evento se presuponga como parte necesaria de la historia en los versos 23-29, resulta claro no sólo por la correspondencia de los esquemas 4,3-6y3,13-14 sino también por la nota ãentre paréntesisä en 3,24 en que se afirma que la Ley es pedagogo ãeis Xristónä.

¿Cómo debe, pues, entenderse la ãpístisä en Gál 3,23.25?

- H. Lietzmann la entiende como objetivamente equivalente a ãCristianismoä, en el sentido de doctrina acerca del significado salvífico de la fe subjetiva (la de cada uno).

- P. Bonnard la entiende como una nueva posibilidad de relacionarse correctamente con Dios. Esta fe es ãlâact de lâhomme répondant à la promesse de Dieu accomplie en Jésu-Christ; cet acte de soumission cofiante caractérise les temps nouveaux....ä.

Pero estas interpretaciones no hacen justicia al hecho de que Pablo se exprese aquí acerca de la fe como un evento particular que sucedió (ãaoristoä y no ãperfectoä = que ha sucedido) en un pasado reciente (visto desde la perspectiva de Pablo). Dicho evento está íntimamente ligado con la venida de Cristo, como puede verse en los versos 19 y 24.

Es más, como en el v.19 se afirma que la Ley fue dada ãhasta que llegara el germenä, así el v.24 declara que desde que la fe llegó ya no estamos bajo el guardián. En ambos casos (v.19 y 25) la Ley ejerce una función temporal que termina con la venida de Cristo.
 
 
 
 

Además, de esta ãpístisä se dice fue ãreveladaä (v.23). Fuera de este texto, el verbo ãrevelarä no se encuentra en Gál sino en 1,16 donde se refiere al Hijo (de Dios). Comparar con 4,4. 

Conclusión. Por todo lo dicho, podemos concluir que, para Pablo, la venida de la ãpístisä (v.23.25) se identifica virtualmente con la venida de Cristo. Pero Pablo no habla aquí expresamente de la fe-fidelidad de Jesús, como lo hace en el v.22; tampoco podemos suponer que Pablo entienda aquí la ãpístisä como un formal título cristológico.

¿Cuál es, entonces, la relación entre Jesús y la fe en Gál 3,23.25?H. Schlier nos ofrece una buena respuesta en su comentario a Gálatas, página 167 donde afirma que ãDer Glaube ist das Mittel (als solche auch das Prinzip) des Heils, Christus aber sein Grund. Mit dem Offenbarwerden des Heilsgrundes ist aber auch das Heilsmittel da. Christus Jesus setzt mit seinem Kommen objektiv den Glauben als den neuen Zugang zu Gottä.
 
 

Pero podemos ir todavía más allá y preguntar ¿en qué sentido Cristo es la base de la fe (no como su objeto), y cómo es que su venida establece la fe como un modo nuevo de acceso a Dios? La respuesta es clara si tomamos en cuenta el análisis que hemos hecho de los textos de Gálatas: Cristo es la base de la fe, porque, en cumplimiento de la profecía (Hab 2,4) vive ãek písteôsä. Es de esta manera como él comprueba ser el verdadero germen delfiel Abrán y el heredero de las promesas.
 
 

Ahora bien, el destino de Cristo no es algo puramente individual, porque actúa como figura representativa de alcance universal, haciendo realidad (ãek písteôsä) un esquema de redención que determina la existencia de los demás, designados por Pablo como ãjoi ek písteôsä. Éstos participan enél y en su destino no sólo de manera vicarial, sino de manera real, en el sentido de que han sido bautizados ãeis Xristónä (3,27) y reciben el Espíritu que los capacita para también ellos poder vivir ãek písteôsä, según el esquema que tiene su fundamento en Jesucristo: Gál 5,5.De ahí que, a propósito de Gál 3,24 (ãjina ek písteôs dikaiôthômenä) no tenga sentido preguntar ¿la fe de quién? Pues está claro que se trata tanto de ãla fe de Jesucristoä como de ãla fe del cristianoä. Es decir, la llegada de la fe es la llegada de la posibilidad de un nuevo modo de relacionarse con Dios; pero este nuevo modo es posible, precisamente, porque primero fue puesto en práctica en y por Jesucristo.
 
 
 
 

4. La nueva creación.

a) Gál 3,26-29 como la meta. En Gál 3,26-29 se cierra el círculo de los expuesto al final del Nº anterior. El contenido de estos versos ha sido considerado como la meta a la que Pablo venía dirigiéndose a lo largo de su argumentación. Dicho contenido es también el presupuesto (no una deducción) de una premisa que desde el principio venía sosteniendo toda la argumentación. Sin 3,26-29 sería ininteligible el razonamiento a lo largo de 3,6-25: los cristianos son ãunoä en Cristo y participan en su destino. Los versos 26-29 no son, pues, la interrupción de sabor místico (como algunos los han considerado) en una fluida argumentación intelectual.
 
 
 

b) Cristo, prototipo de la nueva creación. Ahora bien, en los versos 26-29 Cristo aparece no sólo como una figura representativa, sino como el prototipo de una nueva creación. La expresión ãársen kaì thêluä del v.28 es sin duda una alusión a Gén 1,27; es decir, Cristo, como imagen de Dios, aparece como el prototipo de la humanidad redimida. Las divisiones que se dan en la humanidad caída, y también en la misma creación original, son superadas y sanadas en Cristo (ver Gál 6,15). Y todo esto es resultado, precisamente, de que Jesús haya vivido ãék písteôsä

Efectivamente, por su fe-fidelidad Jesús triunfó sobre la Ley, el pecado y la muerte, y transmite a su puebloãla promesa del Espírituä, estableciendo así la ãpístisä como el sello distintivo de los que están en él.
 
 
 
 
 

5. Aplicación práctica: Gál 4,8-11. Una mirada a este párrafo de Gálatas confirma la tesis de que 

Pablo argumenta dentro de un sistema de presupuestos conformados por un esquema narrativo. 

En 4,10-11 Pablo, alarmado, desaprueba que los Gálatas observen los días, los meses, los tiempos y estaciones. Apoya su rechazo apelando al orden establecido por la secuencia de la historia evangélica; pues interpreta estas acciones de los Gálatas como volver a lla esclavitud del punto de partida.

En cambio, la lógica de la historia se mueve hacia una meta donde los cristianos, habitados por el Espíritu en su rol de ãHelperä, llegan a ser sujetos libres. Las acciones de los Gálatas son, pues, una respuesta inapropiada a la historia del evangelio, cuyo movimiento es hacia delante, hacia la libertad. En este sentido, Gál 4,8-11 apunta hacia la parte parenética de Gál que comienza en 5,1: ãPara ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitudä. También ilustra cómo la estructura narrativa del evangelio de Pablo proporciona la base a la ética paulina.