Basta estudiar el texto de la Instrucción Sancta Mater Ecclesia, de la Pontificia Comisión Bíblica o el párrafo que el Concilio Vaticano II dedica a los evangelios en la Dei Verbum, para darnos cuenta que el Magisterio de la Iglesia ha aceptado oficialmente lo que antes habían ya aceptado casi todos los estudiosos de los evangelios sinópticos, a saber, que hay tres etapas en la formación y estudio de los evangelios: a) lo que Jesús realmente dijo e hizo, b) lo que la comunidad interpretó después de los acontecimientos pascuales, y c) los intereses particulares de cada redactor final.

La Asociación de Biblistas Mexicanos, en esta su reunión del año 2002, ha querido enfocar su atención en el primero de los estratos, cronológicamente hablando. Nos planteamos el problema de la búsqueda del Jesús histórico en el sustrato de los actuales evangelios. Asumimos así el reto de profundizar en algunas preguntas insoslayables: ¿qué es lo que podemos saber con certeza acerca de Jesús de Nazaret? ¿Cómo saber qué de lo que nos narran los evangelios pertenece a la realidad histórica y qué a la reinterpretación postpascual que la comunidad hizo de Jesús, varios años después de sucedidos los hechos? ¿Hay manera de distinguir entre las palabras y hechos que se remontan de manera directa a Jesús y aquéllos en los que predomina la elaboración interpretativa de la comunidad?

Esta cuestión de la relación entre los evangelios y la historia cobró una importancia notoria en los dos siglos pasados. El tema ha sido ampliamente debatido por los exegetas del Nuevo Testamento, lo mismo que por los estudiosos de la Teología Fundamental. Sin embargo, su divulgación en los ámbitos eclesiales medios ha provocado no pocos malos entendidos, sea en las Iglesias Protestantes Históricas, sea en la Iglesia Católica. Es hasta pasada la mitad del siglo XX que se pudo llegar a ciertos consensos en la metodología usada en la búsqueda del Jesús histórico y ölo más importanteö se dejó atrás la consideración de este tipo de estudios como una amenaza a la fe de los creyentes. Los estudios se multiplicaron hacia el interior de la iglesia católica, incluso de parte de autores que estaban muy lejos de ser juzgados como heterodoxos o radicales, como Pierre GRELOT y Xavier LEON-DUFOUR. Es cierto que la pregunta por la historicidad no es ni la primera ni la más importante de las cuestiones en el estudio de los evangelios sinópticos, pero también es cierto que ães una pregunta legítima, en la medida en que el mensaje religioso de los evangelios se apoya en una historia realä_. Privar al evangelio de su certidumbre histórica puede llevar al vaciamiento de la fe.

Es como parte de este esfuerzo que deben ser consideradas las ponencias presentadas en esta reunión de la ABM por los diferentes biblistas que en ella participan. Mi aportación se centra, más que en el aspecto propiamente exegético, en procurar una presentación de la etapa más reciente de este proceso de investigación y una valoración crítica de ella. Me detendré, de manera particular, en la obra de dos autores de relevancia:  Jean Dominique Crossan y John P. Meier. Así pues, este trabajo deberá inscribirse más bien en el campo de la historia de la exégesis y de la crítica teológica.

El planteamiento del problema

La expresión ãJesús históricoä es, en sí misma, reveladora, ya que supone el establecimiento de una distinción entre el Jesús conocido por los criterios de la historia y, por otro lado, el Jesús predicado por los primeros testigos. Creo que estarán de acuerdo conmigo cuando afirmo que los cristianos medianamente informados están en posición de captar fácilmente y admitir sin problemas que ambas imágenes no coinciden cien por cien. Por otra parte, ni los más escépticos investigadores hoy día pueden demostrar que ambas imágenes sean excluyentes entre sí. La cuestión importante radica, pues, en establecer, hasta donde sea posible, la relación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.

No necesito detenerme aquí en las perspectivas erróneas adoptadas en el pasado, como la confusión de verdad histórica o ãcientíficaä con una exacta reconstrucción de hechos pasados. Se ha vuelto un lugar común la afirmación de que los evangelios no son crónicas, ni simples relatos biográficos, sino documentos de fe, testimonios nacidos de una comunidad viva, narraciones interpeladoras sobre Jesucristo, interpretadas conforme a las Escrituras antiguas. Esta proposición, ya aceptada por todos, nos permite no perdernos tras la pretensión de alcanzar la ãhistoria empíricaä de Jesús, ni querer desenterrar la pura ãhistoria factualä, los hechos brutos vividos por Jesús. El elemento interpretativo siempre presente en los evangelios no ha de ser soslayado en ninguna investigación que se precie de seria. Sería lamentable convertir al estudioso de los evangelios en un arqueólogo que desentierra tesoros antiguos, y a los evangelios en simples recuerdos nostálgicos de cosas irremediablemente perdidas en el pasado.

No obstante todo lo que hemos dicho anteriormente, el problema de la búsqueda del Jesús histórico sigue siendo ineludible. Como apuntaba ya hace tiempo Grelot, ãestamos ante un problema de teología fundamental. Se trata de mostrar que el acto de fe cristiana no obedece a un impulso racional puramente subjetivo de la sensibilidad religiosaä. Se trata de demostrar que ãen los acontecimientos de la historia es posible descifrar los signos de la acción de Dios, que se revela a sí mismo y actúa salvíficamente a favor de los seres humanos. Estos signos culminan en la persona de Jesús, el conocimiento histórico del cual se hace así necesario para la producción del acto de feä_

Para decirlo en otras palabras: el Señor a quien adora la iglesia es el Jesús de Nazaret, rabino itinerante de pies polvosos. El Hijo de Dios es el hijo del carpintero. Nuestra fe no está basada en un mito, ni en una simple idea, ni en una metafísica, ni en juego cultural. Nuestra fe se basa en un acontecimiento, en una persona física realmente existente, en un pedazo de historia. R. Latourelle lo sintetizaba, ya en los años 80âs, de la siguiente manera: ãSi el cristianismo se presenta como una intervención de Dios en la historia y si Cristo es su punto más denso, el punto decisivo de esta intervención, entonces es de suma importancia saber si, cómo y en qué medida, podemos alcanzar esta epifanía de Dios, al menos en su consistencia histórica accesible al conocimiento humano. Es verdad que la revelación de Dios sólo se reconoce como tal mediante la fe y no mediante la ciencia histórica. Sin embargo, esa revelación no existe sin la historia, ya que el cristianismo tiene como contenido un hecho histórico y su fundamentación en la historia forma parte de su credibilidad. Si hubiera que admitir que el cristianismo nació solamente de la fe primitiva y que Cristo no es el responsable del mensaje que se le atribuye, ¿qué quedaría del cristianismo? ¿Una pura doctrina? ¿Una pura ilusión?ä_

La etapa más reciente en la búsqueda del Jesús histórico

Dado que trato aquí con especialistas sobre el tema, no me detendré en las diferentes etapas por las que ha pasado la investigación desde finales del siglo XVIII. Concentraré mi atención en la investigación más reciente, llamada también ãTercera búsquedaä. Este término de ãtercera búsquedaä pertenece al mundo anglosajón, aunque es cada vez más aceptado por todos. Se origina en la división de la investigación histórica de Jesús que ellos denominan:

ãOld Questä o búsqueda antigua, que abarca la investigación racionalista ingenua del siglo XIX, la investigación de la escuela liberal y el escepticismo bultmaniano. Equivale a lo que nosotros llamábamos en los cursos de historia de la exégesis sinóptica: etapa precrítica, etapa crítica ingenua y crítica histórica de los evangelios.
ãNew Questä o nueva búsqueda, que comprende la investigación de los postbultmanianos, que inicia a partir de 1954 y se extiende hasta la década de los 70âs.
ãThird Questä, que comienza alrededor de 1980 y que tiene como características principales las siguientes:

Se parte del deseo de encontrar una explicación histórica de Jesús, con la convicción de que existen conocimientos e información suficientes para acceder al Jesús de la historia. Se pretende explicar la totalidad de Jesús: obras y palabras, aunque se insiste mucho más en las obras, dado que son las acciones provocativas y subversivas de Jesús, no sus palabras, las que lo llevaron hasta la muerte. Sanders resume esta característica de la siguiente manera: ãPodemos conocer muy bien lo que Jesús hizo, podemos conocer parte de lo que él dijo, y ambas cosas encajan  bien en el mundo judío del primer sigloä_.
Los actuales estudios sobre Jesús se realizan, en buena medida, desde una óptica interdisciplinar, recurriendo sobre todo a las ciencias sociales: sociología, antropología cultural, psicología, etc.
La preocupación está mucho más definida por lo histórico que por lo teológico. Las reflexiones hermenéuticas han perdido importancia y ya casi no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe.
Se busca ubicar a Jesús dentro de su tiempo y dentro del judaísmo plural que él conoció. Se subraya con mucha fuerza que Jesús fue un judío y que mantuvo una actitud respetuosa hacia la Torah y hacia el Templo. Esto ha llevado a un redimensionamiento del criterio de desemejanza, que tuvo un uso excesivo en el tiempo de la segunda búsqueda.
Se recurre mucho, tal vez demasiado, a la información proporcionada por la literatura apócrifa. Esta orientación plantea serias cuestiones metodológicas._ Este recurso encuentra sesgos excesivos en los autores del llamado ãJesus Seminarä, especialmente en lo que toca al uso del Evangelio de Tomás. Este grupo de estudiosos norteamericanos no puede identificarse sin más con la ãThird Questä, porque de su seno están ausentes algunos de los más renombrados escrituristas estadounidenses que trabajan también en la búsqueda del Jesús histórico.
Esta tercera búsqueda ha podido desarrollarse gracias a un conocimiento más preciso de Palestina e Israel, especialmente de la región de Galilea, conocimiento que se ha logrado en los últimos años por las investigaciones arqueológicas y por los avances de las investigaciones sociológicas y de antropología cultural. Se sabe ya que el judaísmo de Galilea era un tanto diferente del judaísmo jerosolimitano, porque estaba más abierto al influjo helenista y porque se trataba de una región de régimen campesino con una fuerte concentración de la tierra en manos de unos pocos terratenientes, y que, sin embargo, sentía el avance de un proceso acelerado de urbanización, que creaba tensiones con el modo tradicional de vida.
Esta nueva investigación proviene fundamentalmente del mundo anglosajón, principalmente norteamericano. La investigación germana no ha incursionado de manera significativa en este nuevo movimiento. En cuestión de la aportación de la antropología cultural a este esfuerzo exegético, es digna de mención la incursión de algunos connotados biblistas españoles_.

Quisiera ahora decir una palabra breve en relación con dos de los más conspicuos representantes de esta nueva tendencia en la búsqueda del Jesús histórico. Se trata solamente de algunas líneas que pueden denotar cierta parcialidad de juicio, por lo que proporciono las citas bibliográficas que puedan permitir la elaboración de un juicio propio sobre estos autores_.

Hay un buen número de estudiosos que podríamos enumerar. E.P. SANDERS (ãJesús and Judaismä, 1985; ãHistorical Figure of Jesúsä, 1993). R.A. HORSLEY (ãBandits, Prophets and Messiahsä, 1985; ãSociology and the Jesus Movementä, 1983; ãJesus and the Spiral of Violenceä, 1987). M. BORG (ãConflict between Holiness and Politics in the Teaching of Jesusä, 1984; ãJesus in Contemporary Scholarshipä, 1995). Sin embargo, los dos autores que más han marcado el nuevo rumbo de la investigación son, sin duda, CROSSAN y MEIER, a quienes trataremos con un poco más de detenimiento.

J.D. CROSSAN: Jesús, el campesino judío mediterráneo

Sus obras principales son ãThe Historical Jesus: The Life of a Mediterrean Jewish Peasantä, publicada en 1992 y ãJesus: a Revolutionary Biographyä, de 1994, ambas traducidas al castellano.

Es probablemente el autor más famoso de la Tercera Búsqueda y el más discutido. Su primera obra ha llegado a los 50 000 ejemplares vendidos en los primeros 18 meses después de su publicación. Los cambios metodológicos que propone en el estudio del Jesús histórico no son de poca monta. Los mencionamos enseguida.

Trata de clarificar las tradiciones sobre Jesús en cuatro estratos: de los años 30 al 60, del 60 al 80, del 80 al 120 y del 120 al 150, examinando cuántos testimonios independientes apoyan estas tradiciones. Su punto de partida para la investigación son los datos que tienen testimonio múltiple en el primer estrato. A partir de estos datos, establece una hipótesis de trabajo en relación con el Jesús histórico. Excluye los datos del primer estrato si sólo cuentan con un testimonio.

Esta manera de proceder tiene por objeto la salvaguarda y la seguridad de los datos, pero corre el riesgo de excluir materiales auténticos de tradición simple. Además, al no tomar en consideración los datos de estratos posteriores, nos da una figura de Jesús que puede ser reduccionista y fragmentaria.

Un segundo elemento que le ha sido muy criticado, es la utilización indiscriminada de textos canónicos y extracanónicos. El valor que concede a algunos apócrifos es muy cuestionable, sobre todo a algunos apócrifos que él considera independientes y muy antiguos, como el Evangelio Egerton, que ubica cerca del año 50, el Papiro Oxirrinco 1224, el Evangelio de los Hebreos, el primer estrato del Evangelio de Tomás, que utiliza con especial gusto, y un hipotético Evangelio de la Cruz, base de un Evangelio de Pedro, que es también una reconstrucción hipotética a partir de un trabajo de crítica literaria. En torno al año 70 coloca el Evangelio de los Egipcios y el Evangelio Secreto de Marcos.

Además de que no está probada la independencia de algunos de los escritos que Crossan utiliza (Tomás, Pedro), ni su existencia misma (Evangelio de la Cruz), es muy criticado que Crossan desvalorice casi por completo el Evangelio canónico de Marcos y, en cambio, de un valor excesivo a una reconstrucción hipotética del estrato más antiguo de la fuente Q. Estos dos elementos metodológicos han provocado que el trabajo de Crossan haya recibido críticas muy severas, aunque haya alcanzado una gran repercusión en los medios y en la opinión pública. Sin embargo, no debe olvidarse el momento procesal en el que se sitúan sus estudios y no debe negarse la profundidad del trabajo interdisciplinar que lo sostiene y la gran cantidad de sugerencias interesantes que de él se desprenden.

J.D. Crossan presenta a Jesús emparentado con los filósofos cínicos, como un predicador que promueve una actitud contracultural, libre, socialmente crítica de la cultura convencional. Pero a diferencia de estos filósofos que formaban un movimiento urbano, Jesús se movió en un área más rural y campesina, y aparece como reacio, o al menos desconfiado, de la emergente civilización urbana de Galilea. La radicalidad del movimiento de Jesús es mayor que la de los cínicos, y se manifiesta en la orden dada a sus discípulos de no llevar ni bolsa ni alforja, cosa que era permitida a los cínicos.

El anuncio del reino de Dios es entendido por Crossan en forma sapiencial, como algo presente y accesible a todos. No acepta un Jesús escatológico, dado que los dichos evangélicos que así lo presentan no tienen certidumbre histórica y deben considerarse como creación de la comunidad primitiva a partir de los eventos actuales. Esto ha provocado muchas críticas, porque si bien es cierto que la comunidad cristiana primitiva puede haber acentuado fuertemente el carácter apocalíptico de la tradición cristiana, suprimir la esperanza de Jesús en una intervención transformadora de Dios parece demasiado. Reducir el reino de Dios a un distanciamiento crítico hacia el mundo presente parece también insuficiente. Por último, se le ha criticado a Crossan que adolece de una explicación histórica de la cruz , lo que constituye la debilidad más grave que puede reprochársele a su estudio.

La mayor aportación de Crossan se encuentra en el tercer capítulo de su libro, titulado ãMagia y Banqueteä. Jesús es presentado como MAGO que promueve la COMENSALIDAD ABIERTA. Aquí la magia no tiene sentido peyorativo, sino que es sinónimo de un poder que opera al margen de los canales religiosos oficiales y regulares. Crossan afirma que el proyecto de Jesús puede distinguirse en sus rasgos más esenciales en el fenómeno de la comensalidad abierta, sin discriminaciones, igualitaria, que rompe las estructuras del patriarcado y del patronazgo y supera las categorías de honor y deshonor.

ãJesús organiza una misión rural, no urbana. Llámese a esta actividad, si se prefiere, cinismo judío, en vez de cinismo grecorromano urbano. Los lugares a los que está destinada explican, entre otras cosas, la ausencia de alforja. La misión se organiza de modo que no sea autosuficiente, sino más bien dependiente, y de un modo peculiar, de la comensalía de aquellos a quienes tiene por objeto curar...ä_

ãYo tengo la teoría de que la vida errante propia del movimiento protagonizado por Jesús tiene carácter radical porque constituye la representación simbólica de un igualitarismo sin intermediarios. Ni Jesús ni sus seguidores se establecen en un sitio determinado para ponerse en manos de los intermediarios. Pero en su calidad de curanderos, cabría esperar que se instalaran en un lugar, reunieran en torno a ellos a un grupo de seguidores e hicieran que la gente acudiera a ellos. Por el contrario, lo que hacen es salir ellos en busca de la gente, viéndose obligados a comenzar de nuevo cada mañanaä_.

J.P. MEIER: Jesús, un judío marginal

Su obra se titula ãA Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesusä, publicada en 1991. Ha sido presentada en dos volúmenes y se anuncia un tercero. El primer volumen trata la metodología y la cuestión de las fuentes, abordando después los orígenes de Jesús y las circunstancias de su infancia y educación. El segundo volumen trata de Juan Bautista y su relación con Jesús, el reino de Dios y termina con un amplio estudio sobre los milagros de Jesús. Este segundo volumen consta de dos tomos. Ambos volúmenes han sido ya traducidos al castellano por la editorial Verbo Divino_.

Se mueve en la corriente clásica del método histórico-crítico y construye una obra ponderada, rigurosa y bien escrita, que valora las opiniones de otros autores y presenta con profundidad sus propios argumentos. Es bastante crítica con las líneas preponderantes de la investigación norteamericana moderna. Hace algunas alusiones a las ciencias sociales, pero no acepta su concurso en el estudio del Jesús histórico, porque no comparte los resultados que han arrojado. Tampoco da valor a los apócrifos y cuestiona seriamente todas las hipótesis recientes sobre los dos estratos de Q (sapiencial y apocalíptico). En el segundo volumen de su obra hace una lapidaria afirmación: ãlos estudios bíblicos progresarían grandemente si cada exegeta repitiera cada mañana, a modo de mantra: Q es un documento hipotético del que no es posible conocer con exactitud la extensión, el contenido, la comunidad en que tuvo origen, los estratos ni las fases de redacciónä_.

Meier hace dos afirmaciones que encuadran su análisis de la situación social de Palestina. La primera es que la situación de Galilea en aquel tiempo era muy tranquila, comparada con la situación anterior en el reinado de Herodes del Grande, o con la situación posterior, en vísperas de la guerra judía, o si se le compara con la situación de Judea, un hervidero de oposición a los romanos.

La segunda afirmación es que Jesús fue un profeta escatológico que anuncia la próxima y decisiva intervención de Dios y que, por tanto, no estaba preocupado por los problemas sociales. Rechaza de forma convincente la opinión, tan extendida entre los investigadores de la Tercera Búsqueda, de que Jesús anunció solamente un reino meramente presente. Es cierto que la comunidad posterior pudo apocaliptizar el mensaje de Jesús, pero Meier sostiene que Jesús anunció un reino de Dios ya presente, pero sobre todo como una realidad de carácter trascendente que iba a irrumpir en un futuro cercano. Jesús, así, habría sido más un profeta escatológico que un profeta social. Como podemos imaginar, ambas afirmaciones han sido muy discutidas.

La marginalidad de Jesús tiene varias razones: la brevedad de su aparición pública en el escenario grecorromano, la marginación de la sociedad que lo condujo a la cruz, la automarginación de familia y vecinos a la que se sometió cuando dejó profesión y hogar y se hizo itinerante, sus posturas originales y escandalosas sobre el ayuno, el celibato y el divorcio que contrastaban con el judaísmo dominante, y su estilo mismo de vida que lo volvió sospechoso a los ojos de todos sus contemporáneos.

Valoración de la investigación actual sobre Jesús

Hay algunos consensos principales que pueden distinguirse en los autores de esta Tercera Búsqueda, a pesar de sus diferencias. Mencionaremos algunos, siguiendo la obra de J.H. Charlesworth_:

Jesús era un judío que asumió su judaicidad en la obediencia a la Torah y al Templo. La mayor parte de los autores descubren en Jesús a un judío devoto.
Hoy, en contraste con lo afirmado veinte años atrás, se considera que poseemos conocimientos suficientes para acceder al Jesús de la historia. En contraste con la época de Bultmann, se reconoce que en los evangelios hay un confiable y considerable banco de materiales históricos discernibles.
Los estudiosos tratan de comprender a Jesús dentro de su tiempo y dentro del judaísmo que él conoció. Jesús debe ser estudiado no sólo desde lo que él produjo (cristianismo), sino desde lo que lo produjo a él (judaísmo).
Jesús, según muchos estudiosos de la Tercera Búsqueda, guió un movimiento de renovación social de Israel que partió de la constitución del grupo de los Doce. El concepto de los Doce no habría sido, pues, creado por la comunidad de seguidores de Jesús, sino que es una idea anterior a la crucifixión. Jesús pretendió restaurar a Israel por medio del grupo de los Doce, que se constituiría en la comunidad alternativa que despertaría y congregaría a Israel.
Muchos consideran que el ataque de Jesús a los cambistas habría sido el mayor estímulo para su condena a muerte.
Galilea se ha convertido en el foco principal de estudio. Hay una fuerte corriente que sitúa la experiencia de Jesús en el marco del mundo mediterráneo, dado que es el contexto cultural de las iglesias que en un principio trasmitieron la escritura del Nuevo Testamento. Casi todos coinciden en ponderar la importancia de la utilización de las ciencias sociales, la centralidad de los nuevos conocimientos acerca de la situación de Galilea, la revaloración y discernimiento de las fuentes literarias nuevas y antiguas.
Ha habido en los últimos 20 años del siglo pasado un crecimiento increíble en cuanto a las fuentes consideradas primarias para el tiempo de Jesús. No obstante, Jesús nunca citó ninguno de esos escritos (pseudo-epígrafos, Qumrán), sino solamente el Antiguo Testamento.
Jesús estaba influido por el pensamiento apocalíptico y su mensaje era escatológico. Uno de los consensos más grandes en la investigación de la Tercera Búsqueda es que la misión de Jesús era proclamar el amanecer del gobierno de Dios, el reinado de Dios. Un cada vez mayor número de estudiosos defienden la posibilidad de que Jesús pensara acerca de sí mismo en categorías escatológicas y mesiánicas. Los estudios sobre Mc 9,1 han convencido a los especialistas de que la enseñanza de Jesús anunciaba la irrupción del reino de Dios durante la vida de los contemporáneos de Jesús. El no haberse cumplido este dicho jesuánico, provocó que Lc y Mt reajustaran a Mc 9,1
Las parábolas de Jesús son completamente judías y se asemejan a otras parábolas judías antiguas.
La arqueología de Palestina anterior al 70 d.C. está estimulando la investigación sobre Jesús. Así, por ejemplo, muestra que en la Jerusalén alta las casas estaban repletas. Necesitamos intentar entender el mundo social en el que Jesús creció y vivió (antropología, sociología, etc.)
Pocas cosas son tan claras como el hecho de que Jesús fue reconocido como inusual a causa de la autoridad y el poder que él reclamaba para su persona.
Los estudiosos reconocen la importancia de los milagros de Jesús y reconocen que muchas de sus curaciones son auténticas.
Jesús comenzó su ministerio con Juan el Bautista. Su primer mensaje lo formuló en un tono escatológico parecido al de Juan.
Jesús no pertenecía a los fariseos, ni a los zelotas, ni a los esenios. Él tuvo choque con todos los grupos judíos conocidos.
Jesús era algunas veces perturbantemente ofensivo, como en la frase ãdejen que los muertos entierren a sus muertosä.
Se impone hoy la urgencia de no sobrevalorar el criterio de discontinuidad, tan característico de la Segunda Búsqueda y que tuvo por objeto resaltar la originalidad de Jesús. Tal proceder es difícilmente aceptable como investigación científica y tiende a sacar a Jesús de su contexto vital.

Hay también algunos problemas o dificultades que han creado una vigorosa discusión entre los autores más representativos de esta Tercera Búsqueda. Mencionaremos algunos:

Hay que aclarar el valor de los apócrifos y su uso. Como señalamos en la presentación de Crossan, hay una utilización indiscriminada de los apócrifos, sobre todo del Evangelio de Tomás y del Evangelio de Pedro. A. PIÑERO, por ejemplo, afirma: ãLa literatura apócrifa no nos permite utilizarla como medio histórico fidedigno para acceder al Jesús histórico, o a los personajes ösus discípulos, por ejemplo, o Maríaö que le rodearonä_.
La cuestión de la escatología. Para varios autores Jesús era un profeta social interesado en la transformación histórica (Crossan, Borg, Horsley), mientras que para otros (Sanders, Meier) era un profeta escatológico que anunciaba el fin del mundo, desinteresándose o interesándose poco de los problemas históricos. Debe superarse el prejuicio de que todos los dichos escatológicos son creación de la comunidad primitiva, aunque se reconozca que el aspecto de cercanía de la irrupción de Dios haya podido ser acentuado por la comunidad postpascual, que aumentó los rasgos apocalípticos de la predicación de Jesús. Hay que aceptar que, para usar palabras de Rafael Aguirre, ãla gran cuestión es la siguiente: ¿Entendió Jesús la irrupción futura del Reino, de la que hablaba, como algo trascendente y que suponía el fin del mundo o, por el contrario, como una transformación histórica, pero que no suprimía la historia? ¿Cómo hay que interpretar las afirmaciones cosmológicas y apocalípticas de Jesús? Sabido es que en la escatología judía existía una tensión entre lo nacional/terrestre y lo ultramundano. ¿Cómo se situaba Jesús?ä_
La relación de Jesús con la situación social de su tiempo. La situación de Galilea es importante para discernir las actitudes de Jesús: ¿era una situación pacífica o conflictiva?. Por otra parte, ¿cómo relacionar correctamente la exégesis bíblica con las ciencias sociales? El carácter ãmarginal y contraculturalä de Jesús, que es casi un consenso entre los especialistas, ¿debe interpretarse en categorías cínicas o como desarrollos de la misma cultura judía?
La relación de Jesús con el judaísmo es otro de los asuntos que necesitan aún de reflexión y solución. Dado que el primer punto de referencia de Jesús es la tradición judía, ¿cómo explicar la conflictividad intrajudía en Jesús? ¿Atentaba los intereses de la clase sacerdotal? ¿Fue el movimiento que él creó lo que resultó peligroso a los ojos de las autoridades? ¿Fue su reinterpretación del culto y de la ley?
Un último problema que no puede dejar de mencionarse es el del sistema de estratificación de Crossan y de algunos otros autores, pertenecientes al Jesus Seminar, y que puede llegar a una selección muy subjetiva de los datos considerados como históricos. La metodología de las votaciones ha tenido una fuerte resonancia en contra de la ola de fundamentalismo que invade los Estados Unidos, pero no puede afirmarse que sea una opción metodológica válida desde el punto de vista científico.
 
 

Mérida de Yucatán
Enero de 2002
 

_ R.AGUIRRE / A RODRÍGUEZ., Evangelios Sinópticos y Hechos de los Apóstoles (Estella 1994) p.55
_ GRELOT P, Los evangelios y la historia, (Barcelona 1987) p. 39
_ R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo por los Evangelios, (Salamanca 1986) p.26
_ E.P. SANDERS, Jesus and Judaism (London 1985) p. 2
_ Para profundizar en el tema del recurso a la literatura apócrifa, pueden verse dos artículos que presentan visiones opuestas: R.E. BROWN, The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority, NTS (1987) 321-343, que discute el valor histórico de dichos textos. Por otra parte está H. KOESTER, Apocryphal and Canonical Gospels, HTR 73 (1980) 105-130, que defiende el valor de estos textos apócrifos.
_ Puede verse el prólogo a la edición castellana del libro de MALINA Bruce, El Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural (Estella 1995) pp. 7-8, en el que el autor pondera esta nueva línea de investigación de la exégesis española.
_ Para una presentación de los principales autores, recomendamos leer a M. BORG, ãPortraits of Jesusä pp. 83-103 del libro H. SHANKS (ed.), The Search for Jesus. Modern Scholarship Looks at the Gospel (Washington 1994).
_ CROSSAN J.D., Jesús, vida de un campesino judío, (Barcelona 1994) p. 393
_ CROSSAN , Op.Cit. 399
_ MEIER John P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico (Estella 1999)
_ Op Cit., II/1, p. 233
_ J.H. CHARLESWORTH (ed.), Images of Jesus Today. (Valley Forge PA, 1994), pp. 5-15
_ A. PIÑERO, Los evangelios apócrifos, en Fuentes del Cristianismo, (Madrid 1993) pp. 347-354
_ R. AGUIRRE, Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann, EstBíb 54 (1996) 433-463