Raúl H. Lugo Rodríguez
Justificación del tema
He escogido la carta de Santiago para desarrollar un tema que tiene una peculiar trascendencia en la reflexión teológica latinoamericana y que aparece en esta carta con especial relieve: la relación entre la celebración eucarística y la práctica de la justicia.
No es la carta de Santiago el único escrito que alude a dicha temática. Ya la primera carta a los corintios (11,17-34) muestra a san Pablo dirigiendo un fuerte reproche a los cristianos de Corinto porque en las celebraciones de la Cena del Señor "cada cual se adelanta a consumir su propia cena y, mientras uno pasa hambre, otro se emborracha" (1Cor 11,23). Es difícil no suponer; a la base de este conflicto que enfrenta el Apóstol, un deterioro en las relaciones interpersonales de la comunidad, como fruto de la desigualdad social que en ella parece haber habido.
El mismo hecho de que, a diferencia de lo que hace el evangelista san Mateo, san Lucas haya insertado la instrucción a los discípulos sobre el mal uso del poder en el marco de la celebración de la cena pascual (Lc 22,7-30), muestra que este interés de ligar la celebración de la Eucaristía con la práctica de la justicia en sus distintas vertientes, es patrimonio que nos viene de los mismos tiempos apostólicos, y no sólo una ocurrencia de teólogos "ideologizados".
Por razones que no trataremos en esta investigación, la carta de Santiago hace un especial énfasis en la relación problemática entre ricos y pobres en el seno de la comunidad. Eso hace que la única mención directa del culto eucarístico esté íntimamente ligada con el asunto de la discriminación social. En el marco del tema eje que atraviesa toda la carta, la relación entre la fe y las obras, creo que la relación entre culto litúrgico y praxis de la justicia puede subrayarse más. Eso trataré de hacer en la reflexión que les comparto en esta reunión de la ABM, dedicada al tema de la Eucaristía.
Enfrentando las primeras dificultades.
Uno de los temas de discusión que provocaron más opiniones encontradas en el primer cuarto de este siglo que termina, fue el de si la carta de Santiago es un escrito cristiano o si debe ser considerado un escrito judío con algunas glosas cristianas. En efecto, algunos detalles de nuestra carta nos llevan a poner en duda su carácter cristiano: las pocas menciones de Jesucristo, la temática sapiencial, propia de los escritos más tardíos del Primer Testamento, la ausencia de los grandes temas de la predicación primitiva, como, por ejemplo, la resurrección, todo esto apoyado por una aceptación canónica más bien tardía de una carta de la cual sólo hallamos prueba hasta Orígenes, que nos trae las noticias de las vivaces discusiones y los notables desacuerdos que rodearon su aceptación. El mismo historiador Eusebio de Cesarea coloca la carta de Santiago entre las llamadas obras "discutidas", aunque acepta su canonicidad1.
Para explicar qué significa la "religión pura e intachable ante Dios Padre", el autor de nuestra carta no ha recurrido a un tratado teológico, sino a un conjunto de exhortaciones o de parénesis. Pero ha quedado demostrado ya que Santiago es un escrito cristiano, a pesar de las voces que se han levantado para tratar de demostrar que es un escrito judío que habría sido "expropiado" después por la comunidad cristiana2. En contra de esta opinión, ha podido comprobarse que las notas cristianas existentes en la carta (1,1; 2,1) son auténticas, y se ha podido demostrar que el espíritu cristiano informa a la carta en su totalidad. "De frente a estos hechos comprobados, la hipótesis de un origen judío de la carta no se puede tener como legítima en ninguna de sus formas"3.
Si las apreciaciones que consideraban a la carta como un escrito no cristiano han caído por su propio peso, ¿quiénes son las 12 tribus a las que va dirigida la epístola? Algunos piensan que son todos los cristianos, considerados en cuanto exiliados de su patria celestial. Así utilizan el término "tribus dispersas" la 1 Clemente, Bernabé y el Pastor de Hermas, escritos cristianos con los que la carta de Santiago tiene indudables parentescos. No obstante, el cuerpo de la carta parece referirse a destinatarios más específicos: judeocristianos no palestinos. Sólo así se explica el manejo implícito y explícito de la Escritura.
Esta filiación de los destinatarios explicaría también uno de los detalles claves para el trabajo que vamos a realizar. ¿Es la mención de la "sinagoga" que nos trae St 2,2 una mención que deba referirse a la asamblea cristiana? Veamos de cerca el texto:
e)a\n ga\r ei)se/lq$ ei)j sunagwgh\n u(mw=n a)nh\r xrusodaktu/lioj e)n e)sq$=ti lampr#=, ei)se/lq$ de\ kai\ ptwxo\j e)n r(upar#= e)sqh=ti,
Creo que el análisis del contexto inmediato nos saca de dudas. Cuando el autor se refiere a "vuestra asamblea", está haciendo alusión al sujeto del versículo anterior:
)Adelfoi/ mou, mh\ e)n proswpolhmyi/aij e)/xete th\n pi/stin tou=== kuri/ou h(mw=n I)hsou= Xristou= th=j do/chj.
La sinagoga mencionada no puede ser, en mi opinión, otra cosa que la asamblea eucarística. Sin duda los cristianos de Jerusalén, provenientes del judaísmo y educados según la Ley, continuaban reuniéndose en el templo (Hech 2,42; 5,12), en él oraban (3,1) y eran celosos de la ley (21,20; 21,23ss), pero no sabemos nada acerca de su apego al culto sacrificial. La pascua judía, expresión más alta de culto exterior de los judíos, dejó de ser celebrada por los cristianos de la misma manera que los judíos. Una serie de indicios abonan la opinión de que ya desde el principio, en memoria de la cena del Señor (Lc 22,15-18) celebraban una "nueva pascua" cristiana. El libro de los Hechos nada nos dice de esta celebración pascual (20,6), pero aquí y allá se insinúa un culto diferente. Bajo la denominación de "partir el pan" (2,42.46) se oculta la Eucaristía, que probablemente acontecía en un marco de servicio divino que comprendía la proclamación de la palabra, una comida común y oraciones, en las que reinaba una atmósfera de exaltación escatológica (1Cor 11,26; Col 3,16). Tres veces se habla en los Hechos de "partir el pan" (2,46; 20,7.11) y una vez de "fracción del pan" (2,42). La fracción del pan es uno de los momentos que caracterizan la perseverancia de la primitiva comunidad de Jerusalén a la que Lucas presenta como el ideal de comunidad cristiana. La fracción del pan está asociada a la palabra, a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión fraterna y a las oraciones. La reunión eucarística promueve la interna comunión de los cristianos entre sí. La conciencia primitiva de ser "iglesia de Dios" encuentra en la Eucaristía alimento y confirmación, porque en ella se expresa de modo especialmente claro su esencia de iglesia de Dios (1Cor 11,18.22), en cuanto asamblea santa. Ya desde muy temprano los cristianos se reconocieron a sí mismos como "los santos" (Hech 9,13.32.41; 26,10; Rom 15,25; 1Cor 16,1; 2Cor 8,4; 9,1.12); esta calificación está directamente relacionada con la vida cúltica de la comunidad. Pablo resalta la relación entre eucaristía y unidad de la comunidad (1Cor 10,17).
Por otra parte, basta recordar que la iglesia primitiva recibe de su vida cúltica, especialmente de la eucaristía, fuertes impulsos para esforzarse en una vida moral. Aquí hay que recordar de nuevo los abusos que Pablo denuncia en la comunidad de Corinto (1Cor 11,20-34): la falta de consideración a los pobres destruye la comunidad fraternal y hace imposible la celebración eucarística, para la que es esencial un fraterno hallarse reunidos en la comida y en la eucaristía que parecía tener lugar a continuación. Se reconoce, pues, cómo la eucaristía educa y conforma al individuo y a la iglesia. El sacramento de la unidad es también el sacramento del amor. No tenemos noticia de otro tipo de reunión que recibiera la cualificación de "asamblea" entre los cristianos. Esto hace que la Biblia de Jerusalén, en su comentario al texto, afirme: "Lit. ësinagogaí. Único pasaje del NT en que se llama así a la asamblea cristiana, cfr. 5,4. Hay quienes ven en esto un indicio de que St se dirigía a judíos que se habían hecho cristianos"4.
Partiendo de esta premisa, estudiaremos el texto que nos corresponde.
TEXTO GRIEGO DE ST. 2,1-13
1. )Adelfoi/ mou, mh\ e)n proswpolhmyi/aij e)/xete th\n pi/stin tou=== kuri/ou h(mw=n I)hsou= Xristou= th=j do/chj.
2. e)a\n ga\r ei)se/lq$ ei)j sunagwgh\n u(mw=n a)nh\r xrusodaktu/lioj e)n e)sq$=ti lampr#=, ei)se/lq$ de\ kai\ ptwxo\j e)n r(upar#= e)sqh=ti,
3. e)pible/yhte de\ e)pi\ to\n forou=nta th\n e)sqh=ta th\n lampra\n kai\ ei)/phte, Su\ ka/qou w(=de kalw=j, kai\ t%= ptwx%= ei)/phte, Su\ sth=qi e)kei= h)\ ka/qou u(po\ to\ u(popo/dio/n mou,
4. ou) diekri/qhte e)n e(autoi=j kai\ e)ge/nesqe kritai\ dialogismw=n ponhrw=n;
5. VAkou/sate, a)delfoi/ mou a)gaphtoi/. Ou)x o( Qeo\j e)cele/cato tou\j ptwxou\j t%= ko/sm% plousi/ouj e)n pi/stei kai\ klhrono/mouj th=j basilei/aj h(=j e)phggei/lato toi=j a)gapw=sin au)to/n;
6. U(mei=j de\ h)tima/sate to\n ptwxo/n. Ou)x oi( plou/sioi katadunasteu/ousin u(mw=n kai\ au)toi\ e(/lkousin u(ma=j ei)j krith/ria;
7. Ou)k au)toi\ blasfhmou=sin to\ kalo\n o)/noma to\ e)piklhqe\n e)f u(ma=j;
8. Ei) me/ntoi no/mon telei=te basiliko\n kata\ th\n grafh/n, 'Agaph/seij to\n plhsi/on sou w(j seauto\n, kalw=j poiei=te.
9. Ei) de\ proswpolhmptei=te, a(marti/an e)rga/zeste e)legxo/menoi u(po\ tou= no/mou w(j paraba/tai.
10. [Ostij ga\r o(/lon to\n no/mon thrh/s$ ptai/s$ de\ e)n e(ni/, ge/gonen pa/ntwn e)/noxoj.
11. (O ga\r ei)pw/n Mh\ moixeu/s$j, ei)/pen kai\, Mh\ foneus$j. ei) de\ ou) moixeu/eij foneu/eij de/, ge/gonaj paraba/thj no/mou.
12. Ou(/twj lalei=te kai\ ou(/twj poiei=te w(j dia\ no/mou e)leuqeri/aj me/llontej kri/nesqai.
13. `H ga\r kri/sij a)ne/leoj t%= mh\ poih/santi e)/leoj. Katakauxa=tai e)/leoj kri/sewj.
Delimitación del texto.
La unidad de la perícopa es aceptada de manera unánime por todos. Uno de los principios literarios para estructurar el texto de la carta es el vocativo A)delfoi/ mou, que encontramos al inicio de nuestra perícopa. Es un elemento que está presente en 1,2; 1,16; 1,19; 2,1; 2,14; 3,1; 4,11; 5,7; 5,12; 5,19. La siguiente perícopa comienza con el mismo indicio literario en 2,14. Cuando este indicio está unido a un imperativo, tenemos ya un argumento para individuar y reagrupar las exhortaciones que registra el autor.
Parece que el autor ha estructurado su texto, además, con una serie de asonancias verbales y / o temáticas. Algunos suponen que la mención de "viudas y huérfanos" en la definición de religión que trae la carta en 1,27 da pie a iniciar el tema de la discriminación social en las comunidades5. Otros opinan más bien que habría que considerar nuestra perícopa en relación con la siguiente y no con la anterior, de manera que un mismo tema, el de la relación entre fe y obras, sería tratado en dos secciones6. De cualquier manera, la unidad de nuestra perícopa queda aceptada por todos.
Algunas anotaciones semánticas.
Dos expresiones quisiera yo destacar en el texto, que necesitan cierta explicación. La palabra proswpolemyi/aij (2,1) y su variante proswpolhmptei=te (2,9) condensa el tema de nuestro pasaje: la discriminación social. Esta palabra es la traducción del hebreo "levantar la cara"7 y es una palabra que se encuentra solamente en los escritos cristianos (también en Rom 2,11), pero que fue acuñada a partir la expresión prowsopon lambanein que trae la Biblia de los LXX y cuyo significado literal es "levantarle la cara a alguien". La expresión denota el acto gracioso por el que alguien levanta la cara de otra persona al mostrarle deferencia. Así aparece en la versión de los LXX del texto de Malaquías, en el que Dios hace un reproche a los malos sacerdotes (Mal 1,8):
Prosa/gage dh\ au)to\ t%= h(goume/n% sou, ei) prosde/cetai au)to\, ei) lh/myetai pro/swpo/n sou, le/gei ku/rioj pantokra/twr
Anda, ofrécesela a tu gobernador: ¿se te pondrá contento? ¿Te acogerá con agrado?, dice Yahveh Sebaot (BJ).
Con el mismo significado aparece en Lev 19,15:
Ou) poih/sete a)/dikon e)n kri/sei. Ou) lh/my$ pro/swpon ptwxou= ou)de\ qauma/seij pro/swpon duna/stou, e)n dikaiosu/n$ krisei=j to\n plhsi/on sou
Siendo juez, no hagas injusticia, ni por favor al pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgarás a tu prójimo (BJ).
Este tipo de favoritismo no se encuentra en Dios. En este mismo sentido lo toma san Pablo en el texto ya mencionado de Rom 2,11
Ou) ga/r e)stin proswpolhmyi/a para\ t%= Qe%=
La significación sustancial del término, también en nuestra carta, es el de una preferencia usada indebidamente en favor de alguno (favoritismo). No es una expresión neutral, sino que Santiago la usa para reprochar la preferencia hacia los ricos, en detrimento de los pobres.
La segunda expresión en la que quisiera abundar un poco es la que nos trae el texto en 2,7: la blasfemia del hermoso nombre. La expresión griega del texto es la siguiente:
Ou)k au)toi\ blasfhmou=sin to\ kalo\n o)/noma to\ e)piklhqe\n e)f u(ma=j;
Considerando la expresión dentro de la antropología que encierra el uso del nombre entre los semitas, queda claro que ser llamado por un nombre (lit. tener un nombre pronunciado sobre uno) es ser designado como pertenencia de la persona nombrada. Aunque la expresión encuentra su raíz en el Primer Testamento, en el que el nombre de Yahveh atraía la protección sobre aquella persona sobre la cual era pronunciado (Am 9,12; Is 43,7; Jer 14,9), nuestro texto aplica la expresión, con toda seguridad, al nombre de Jesús. Ya el libro de los Hechos, desde sus inicios, habla del bautismo en el nombre de Jesús. El comentario de la Biblia de Jerusalén a 2,21 y 2,38 nos aclaran el asunto:
2,21: Los cristianos se designan a sí mismos como "los que invocan el nombre del Señor"... el nombre del Señor ya no se aplica a Yahveh sino a Jesús...
2,38: El bautismo se da "en el nombre de Jesucristo", se le recibe "invocando el nombre del Señor Jesús". Este modo de hablar, tal vez más que a la fórmula ritual del bautismo, atiende a la significación del rito mismo: profesión de fe en Cristo, toma de posesión por Cristo de los que en adelante le están consagrados.
Por eso, con razón, muchos ven en la blasfemia del hermoso nombre una alusión al bautismo. Pero me parece gratuito deducir de aquí que se está hablando de persecución a los cristianos, como lo hace el Comentario Bíblico de San Jerónimo8. Una explicación más convincente recibí del P. F. Manns, titular de la cátedra de Judaísmo en el Studium Biblicum Franciscanum de Tierra Santa. Él mencionaba algunas tradiciones rabínicas en las que la blasfemia del nombre de Dios se identificaba con cualquier acto de injusticia. Algo así como la frase moderna de que quien atenta contra los derechos humanos atenta contra los derechos de Dios. Apoyaba el P. Manns su propuesta en algunos documentos de la tradición midráshica que no he podido tener a mi alcance, pero no quería dejar de mencionar el dato porque encuentra ecos en otras partes de la carta, como veremos más adelante.
Estudio de la unidad literaria
Nuestra perícopa puede dividirse en tres partes:
v. 1 Advertencia contra la parcialidad
vv. 2-4 El ejemplo hipotético en la asamblea eucarística
vv. 5-13 Triple argumentación contra la discriminación social
En la advertencia inicial (2,1), la parcialidad o acepción de personas está ligada directamente a la fe en Cristo Jesús glorificado. Se trata, ni más ni menos, de mostrar la relación entre la fe y un comportamiento concreto, o sea, la imposibilidad de una fe verdadera allá donde hay desprecio por los pobres. Por eso es que la escena que presentan los vv. 2-4 comienza con la descripción de un hecho vergonzoso en la asamblea litúrgica. Un hombre rico, de ropas finas, signo de rango senatorial o de aspiración a cargos públicos9, es tratado con preferencia, mientras que el pobre es despreciado. No es banal que el lugar en el que ocurre la discriminación social sea la asamblea eucarística; ella es el lugar en el que, de manera especialísima, se manifiesta la fe, y en nuestro texto queda convertida en escenario de la injusticia. Hay discusiones entre los exégetas a propósito de si el rico mencionado es miembro de la comunidad o un visitante ocasional, pero eso carece de importancia10. El problema subrayado es la incompatibilidad de comportamientos de este tipo con la fe en Jesucristo que, mencionado al inicio y acompañado del genitivo hebreo "Señor de la gloria", le da una solemnidad especial al pasaje11. La utilización del verbo diakri/nw en el v.4 ha provocado también algunas opiniones encontradas. Algunos opinan que el verbo indica una especie de inseguridad interna, una especie de vacilación en la propia fe, mientras que otros opinan que se trata de una dubitación que realiza la discriminación en el corazón antes de realizarla en las obras12.
Los versículos del 5 al 13 proponen una variada argumentación en contra de la discriminación social en la asamblea eucarística y, por tanto, en la vida toda de los fieles cristianos. El comportamiento ante los pobres aparece aquí como criterio definitivo para la fe. La carta aparece así como la heredera de una larga y venerable tradición bíblica: la preferencia de Dios por los pobres y los débiles. Esta sección de la perícopa que estudiamos presenta varias razones en contra de la discriminación social.
En primer lugar (2,5-6a), se va contra la voluntad misma de Dios manifestada en la revelación de Primer Testamento: quien desprecia a los pobres obra contrariamente a como Dios ha obrado siempre (Sal 35,10; Is 61,1). Esta convicción de la preferencia de Dios por los pobres y débiles está también atestiguada por los evangelios (Mt 5,3; Lc 6,20; Mt 11,5). En una clara reminiscencia del sermón de la montaña, el autor denomina a los pobres "herederos del reino" (Mt 5,3). La conducta de despreciar al pobre (v.6) es, entonces, la verdadera antítesis de aquello que se le atribuye a Dios en la tradición bíblica (v.5).
En segundo lugar (2,6b-7), discriminar a los pobres muestra falta de sentido común: son precisamente los ricos los que "os oprimen y os arrastran a los tribunales". Los ricos aparecen en el texto como una clase social con características de impiedad; son por ello objeto de ira divina según el Primer Testamento (Am 4,1; 8,4; Zac 7,10; Jer 5,26-31; Ez 22,6-13). La afirmación "os arrastran a los tribunales", tanto como la afirmación de la "blasfemia del hermoso nombre", son leídas por algunos como alusiones a persecuciones religiosas13. Ya he dicho mi opinión al respecto en párrafos anteriores. Yo pienso, más bien, que el hecho de que el autor señale que son "los ricos los que os arrastran a los tribunales" (2,6) quiere mostrar lo contrario: que la referencia no es exclusivamente religiosa (no eran sólo ni todos los ricos los perseguidores de los cristianos), sino que se hace alusión a que la pobreza no es inocente, sino fruto de una concreta situación de injusticia. Esta realidad ha de servir como criterio de discernimiento. La incondicionalidad del amor de Dios se muestra, precisamente, en la gratuidad de su decisión en favor de los pobres. Toda injusticia ha de ser considerada entonces como "blasfemia del hermoso nombre" (2,7).
En tercer lugar (2,8-13), la acepción de personas no sólo es contraria a la permanente actitud de Dios sino que es contraria también a la Ley, lo que nos hace transgresores de la alianza. El texto mezcla dos tradiciones que el autor maneja para justificar su argumentación. La primera está tomada del Nuevo Testamento y sostiene que, mediante el amor al prójimo, el cristiano cumple la totalidad de la ley. Ya aparecía esto en la predicación misma de Jesús, que cita explícitamente Lev 19,18 en Mt 19,19; 22,39. Más tarde se hace afirmación común en Rom 13,8-10. La segunda tradición, encontrada en la reflexión rabínica, sostiene la integralidad de la Ley, de suerte que la transgresión de uno de sus preceptos individuales convierte a la persona en transgresora de toda la Ley. Es una tradición sorprendente. Por eso es que, en el versículo 11, el autor explica esta afirmación refiriéndola al autor mismo de la Ley, que tiende a establecer entre Dios y el ser humano una relación interpersonal.
Por último, la "ley de la libertad", bajo la cual serán juzgados los cristianos, hace alusión, a mi entender, a una de las polémicas que desató la predicación de Jesús en el círculo de los fariseos: la observancia interior de la Ley que, a veces, entra en contraposición con la simple constricción del cumplimiento exterior. Se trata de la ley propia del Segundo Testamento, la ley del evangelio, que supera y perfecciona la ley mosaica.
Otras alusiones a la relación culto-justicia en la carta.
Hay otros pasajes de la carta que asumen la misma perspectiva de nuestro texto. El problema social, que está tratado también en 4,13-5,6, está ligado al tema que conforma el eje central de la carta: la relación entre la fe y las obras. Precisamente en la sección dedicada al tema de la fe y las obras (2,14-26), y que sigue inmediatamente a nuestro texto, encontramos una nota interesante: se trata de la frase "podéis ir en paz..." (2,16), que algunos consideran como el saludo tradicional de despedida de los judíos y que fue asumido por los cristianos en su liturgia. Esta frase habría sido pronunciada por los diáconos al final de la celebración eucarística. Si esto es así, entonces el texto de 2,16 encierra una velada crítica al culto desencarnado, crítica que sobresale si pensamos que los diáconos fueron constituidos, precisamente, para velar por la "verdadera religión" (St 1,27), es decir, para el cuidado de las viudas y los huérfanos (Hech 6,1-2). Parafraseando a Santiago podríamos decir: un culto sin atención a los necesitados de la comunidad, es un culto muerto.
Lo mismo puede decirse de la ya mencionada definición que el autor nos da de la verdadera religión (St 1,27):
Qrhskei/a kaqara/ kai\ a)miantoj para\ t%= Qe%= kai\ patri\ au(/th e)stin, e)piske/ptesqai o)rfanou\j kai\ xh/raj e)n t$= qli/yei au)tw=n, a)/spilon e(auto\n threi=n a)po\ tou= ko/smou.
En efecto, las palabras "pura y sin mancha" se usaban en relación con el culto y los sacrificios. Aquí son aplicadas al cuidado de los débiles en la comunidad14. No olvidemos que las viudas y los huérfanos se convirtieron, ya desde el Primer Testamento, en un símbolo de todos los desamparados, los indefensos, los que sufren carencias15. Muchos de los textos en los que el Primer Testamento critica el falso culto16, tienen relación con las viudas y los huérfanos. Recordemos, sólo para poner un ejemplo, el texto de Is. 1,11-17:
"¿A mí qué, tanto sacrificio vuestro? ?dice Yahveh- Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones; y sangre de novillos y machos cabríos no me agrada, cuando venís a presentaron ante mí.
¿Quién ha solicitado de vosotros esa pateadura de mis atrios?
No sigáis trayendo oblación vana: el humo del incienso me resulta detestable. Novilunio, sábado, convocatoria: no tolero falsedad y solemnidad. Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma: me han resultado un gravamen que me cuesta llevar. Y al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos por no veros. Aunque menudeéis la plegaria, yo no os oigo. Vuestras manos están de sangre llenas: lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechorías de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al huérfano, abogad por la viuda".
Una última resonancia puede descubrirse en la mención de Rahab como ejemplo de la salvación por las obras:
O(moi/wj de\ kai\ (Raa\b h( po/rnh ou)k e)c e)/rgwn e)dikaw/qh u(podecame/nh tou\j a)gge/louj kai\ e(te/r# o(d%= e)kbalou=sa;
Se trata aquí de un argumento negativo. Estimada por la comunidad primitiva, es posible que la figura de Rahab, la prostituta, se asociara a la de Abrahán por su hospitalidad. La mención de Rahab le sirve al autor para recordar a la comunidad la importancia de esta virtud tan apreciada en el Primer Testamento (Ex 22,20), pero también para subrayar el carácter extranjero de la mujer, demostrando así que la importancia de las obras es tal, que consiguen la justificación, incluso para una persona reconocida como pagana. Recordemos el esfuerzo del redactor final del libro de Josué por poner en boca de Rahab una confesión de fe (Jos 2,9-11), dado el escándalo que significaba el aprecio del pueblo por una mujer que no profesaba la fe en el Dios verdadero17. Es un argumento negativo porque, aunque no se expresa de la misma manera que en nuestro texto la incoherencia entre la fe y el compromiso social, sí queda claro que una obra de caridad, en el caso de Rahab la hospitalidad con los forasteros o inmigrantes, puede salvar a una persona que no tiene fe.
Conclusiones finales.
Al terminar este estudio somero del texto de St 2,1-13, podemos extraer las siguientes conclusiones:
2 Esta opinión fue sostenida con interesantes argumentaciones por MEYER., Das Raetsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930).
3 KITTEL G., Der geschichtliche Ort des Jakobusbriefes., ZNTW 41 (1942) 88-91. En este estudio Kittel ilustró 26 pasajes paralelos entre St. y algunos dichos de Jesús.
4 Biblia de Jerusalén (Bilbao 1975). Nota a St 2,2.
5 Así piensa LEAHY Thomas S.J., cuando dice, refiriéndose a St 2,1-13: "This section is a further explanation of the exhortation of 1,22: "be doers of the word". The brief mention of widows and orphans in 1,27 leads to a fuller consideration of the poor in the community". Cfr, New CBJ 58:16, p. 912.
6 Es lo que sostiene VANNI Ugo, cuando dice: "In 2,1 viene espresso un tema generale: il comportamento di chi ha la fede. Tale tema sarà svolto in due riprese: la prima (2,1-13), lo considera sotto il profilo del ëriguardo su personaí... la seconda ripresa (2,14-26) approfondisce un aspetto più generale: la fede debe essere espressione delle opere e viceversa". Cfr. Lettere di Pietro, Giacomo e Giuda (Roma 1977).
7 Prosopolempsía viene de las palabras griegas PROSOPON y LAMBANO, que a su vez traducen ëpanim nasaí. Cfr. New CBJ 51:29, p. 837.
8 "To persecute Christians baptized in the name of Jesus (Acts 2:38) is to dishonor his exalted name (see Phil 2:10)". Estoy de acuerdo con la aseveración, pero no veo cómo la deriva del texto bíblico, a menos que identifique, en forzada equivalencia, la frase de la blasfemia del hermoso nombre con la frase anterior: "¿No son acaso los ricos los que os oprimen y os arrastran a los tribunales?"
9 La opinión de que el anillo de oro, más que tipificar simplemente la riqueza, es inidicio de status social porque era insignia de la orden de segundo rango en la aristocracia romana, es defendida por LAWS Sophie, The Epistle of James (Cambridge 1980) p.98
10 Así piensa Ugo VANNI al comentar: "é descritta, sia pure in maniera ipotetica, una scena penosa: anche nellíassemblea comunitaria cristiana il ricco, sia che si tratti di un visitatore occasionale, sia che si tratti di un membro della comunità stessa, viene di fatto preferito al povero. Al ricco è riservato il posto migliore, il povero debe ccontentarsi di stare in piedi o sedersi in un posto infimo". Cfr. VANNI U., Op.Cit, p.143.
11 Sólo hay mención de Jesucristo en 1,1 y en el texto que comentamos.
12 Así piensa MUSSNER F. La lettera di Giacomo (Brescia 1970).
13 Esta es la opinión de New CBJ 58:16, p.912: "In view of v.7, reference to religious persecution is probably included, along with various forms of social and economic opression". De igual manera piensa VANNI U.., Op.Cit. p.144, cuando dice: "Cíè forse, uníallusione alle persecuzioni giudaiche contro i cristiani: ciò sarebbe confermato dallíaccusa fatta ai ricchi che bestemmiano il nome di Cristo che era stato invocato sui cristiani dal rito del battesimo".
14 Cfr. ALONSO SCHÖKEL., Culto y justicia en St 1,26-27., Biblica 56 (1975) 537-544.
15 "En el AT estos grupos aparecen constantemente como representantes de las clases oprimidas... el interés por esta clase de pobres es tal que define la verdadera religión como aquélla que visita a estos pobres, se solidariza en su opresión y comparte sus necesidades básicas". Cfr. TAMEZ Elsa, Santiago. Lectura latinoamericana de la epístola (Dei: San José 1985) p. 38.
16 Cfr. el excelente estudio de JUNCO Carlos, La crítica profética ante el templo (UPM: Méjico 1997).
17 La Biblia de Jerusalén, en la nota a Jos 2,25, insiste en la interpretación alegórica de la figura de Rahab en la historia de la Iglesia. "Esta extranjera, que con su fe (?) y su caridad consigue la salvación de toda su casa, se ha convertido entre los padres en imagen de la iglesia..."