En este análisis nos proponemos con la ayuda de los textos paralelos y de las unidades semánticas entender el significado profundo de cada una de las expresiones del relato de la Cena. Iremos descubriendo paso a paso cómo estas pequeñas unidades de contenido ubicadas en su contexto concreto de "comida" y "pascua judía" dentro de las corrientes teológicas del AT van cobrando vida y descubriendo su sentido.

Ya el contexto inmediato a la Cena manifiesta que nos movemos dentro de una acción profética de Jesús donde él es plenamente consciente de obedecer a Dios e ir libremente a la muerte¹. Esta perícopa es la única parte de la pasión que describe cómo entendió Jesús su propia muerte dentro del ambiente pascual.

Por el hecho de que Jesús, en correspondencia con el ofrecimiento del pan y rompiendo con la práctica habitual, haya dado a beber de su copa a todos los comensales², haya dicho unas palabras explicativas³, y que haya renunciado a comer (Lc) y a beber, acciones totalmente nuevas e inesperadas para los discípulos, contribuyó a conservar lo significativo de las palabras y a no olvidar los detalles de aquella Cena.

1 Situación de comida

En primer lugar se destaca la "situación de comida" con las palabras vEsqiovntwn de; aujtw'n, Mt 26,26 donde el uso de le imprime una mayor fuerza a la expresión⁴. La repetición de estas palabras en el v. 21 puede ser un indicio que las dos perícopas existieron en un tiempo separadas, pero también se puede suponer que Mateo piensa en el mismo momento de la Cena o que ahora se trata de una segunda parte ⁵.

De cualquier modo, jEsqiovntwn de; aujtw'n nos lleva a pensar en dos ideas muy conocidas en el mundo bíblico. Por una parte, la comida en común se considera como un signo importante de comunión y de mutua pertenencia (Ex 18,12); en ella se expresa el perdón (2Sam 9,7; 2Re 25,27-30), la hospitalidad (Jue 19,20-21), la amistad⁶ (Gn 43,25-34)" y la conclusión de un pacto (Gn 26,30-31; 31,46.54)⁷. En efecto, Ex 24,9-11 narra que la alianza entre Dios e Israel terminó con una comida que Moisés ordena repetir (Dt 27,5-6).

En esta misma línea, Jesús insiste en el profundo deseo de compartir la propia comida con los que carecen de ella⁸ (Lc 3,11; 9,3; 10,7; 11,41; 14,7-11; 14,12-14), "de forma que se cree aquella solidaridad que es la señal inequívoca de que se acerca el reino de Dios⁹".

Ya las mismas comidas milagrosas del pasado (Ex 16; 1Re 17; 2Re 4,42-44) no sólo reclaman una acción salvadora sino que son un símbolo de la futura salvación (Is 25,6-9)¹⁰ será el momento para que Dios restablezca con su pueblo un pacto eterno y le confiera las bendiciones prometidas a David (Is 55,1-3; 65,11-13)¹¹.

Con este fondo tan significativo, esta comida de Jesús con sus discípulos no puede ser una comida aislada, sino más bien un eslabón dentro del gran marco de las comidas diarias; como garantía de paz, de confianza, de fraternidad, como comunidad de vida. Pero, al mismo tiempo, una garantía de perdón para los pecadores¹² (Mc 2,15-17; Mt 11,19) como oferta de salvación (Lc 19,1-10) y un anuncio de la comunión de mesa de la comunidad mesiánica con el Salvador en el banquete de las bodas escatológicas¹³. La última Cena tiene el espíritu de estas comidas, dándole su verdadero significado: salvación verdadera¹⁴.

1.1 La comida pascual

Sin embargo, los sinópticos hacen notar que Jesús celebra la Cena de pascua, la fiesta más grande del pueblo en la comunión de fe de Israel. Este banquete y este contenido son el fondo de la última Cena de Jesús con sus discípulos¹⁵.

En la pascua judía se encuentran dos elementos muy significativos: una celebración a la luz de los acontecimientos de la salida de Egipto, y una fiesta marcada por una interpretación escatológica¹⁶.

Como una celebración memorial¹⁷ de la liberación de Egipto¹⁸, se fundamenta sobre Ex 12¹⁹ y así continuará a lo largo de la historia del pueblo²⁰. De hecho los ázimos se entienden como la miseria sufrida; las hierbas amargas son el símbolo de la esclavitud; las salsa de aspecto arcilloso evoca la imagen de los trabajos forzados; el cordero pascual recordaba que Dios se había compadecido de Israel²¹.

Pero al mismo tiempo, ésta celebración contiene una perspectiva abierta a la salvación venidera²²: "En esta noche fueron liberados y en esta noche serán salvados²³". Así el pensamiento rabínico que celebra la salvación divina²⁴ que se espera: un nuevo Exodo de la esclavitud, la aparición del Mesías²⁵ la venida de Moisés y Elías²⁶, la resurrección de los patriarcas y el fin del mundo²⁷.

"En pocas palabras: era el momento privilegiado de la intercomunicación entre Israel y el Redentor de Israel, y entre todos los miembros del pueblo que Yahveh se había apropiado²⁸". Al celebrar Jesús la última Cena dentro del significado de la comida pascual hebrea, se enlaza en la corriente de la historia de la redención²⁹.

1.2 Comida pascual de Jesús

Es en este ambiente, momento culmen de la vida de Jesús y de comida pascual hebrea, que viene presentada la Cena Jesús con sus discípulos. Dicha presentación adquiere diversos matices en los relatos. El primer elemento es un hilo temporal que determina la situación: "la noche" (1Cor 11,23), "al caer la tarde" (Mt 26,20; Mc 14,17), "cuando llegó la hora" (Lc 22,14); 'en que Judas traicionó y Jesús fue entregado' (Mt 26,21-25; Mc 14,18-21; Lc 22,21-23; 1Cor 11,23). Salta a la vista un segundo elemento: "comida" (Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,20; 1Cor 11,25), como lo hemos hecho notar, en el contexto de los sinópticos, es la comida de pascua (sólo Lc 22,15 lo hace explícito en el texto), y por el hecho de la muerte prevista, es una situación de "despedida".

Esta Cena es del todo particular, ya que es la única comida que Jesús realiza a solas con sus discípulos (Mt 26,20) y en un ambiente pascual³⁰.

Esta situación proyecta sobre la comida una luz que modifica la comensalidad familiar de los discípulos con el Maestro en un momento especialmente cargado de sentido. La pascua celebrada como un recuerdo de la liberación de Israel de Egipto y la irrupción futura del Mesías. "Esta comida corona y prolonga las que Jesús había compartido a menudo con los Doce, pero más cargada de expectación y solemnidad³¹". En nuestro texto la comida es el telón de fondo³².

El nombre de Jesús, en los Evangelios está reservado exclusivamente para Jesús de Nazareth. En ellos el nombre de Jesús³⁷ viene determinado por una orden divina hecha al padre (Mt 1,21) o a la madre (Lc 1,31) "pondrás por nombre Jesús"; pero lo interesante se encuentra en el texto de Mt que agrega el significado propio del nombre: "porque él salvará a su pueblo de sus pecados", es un nombre que incluye la propia misión. En esta visión parece clara la influencia del Sal 130,8: "él rescatará a Israel de todas sus culpas" (Sal 25,22; 68,21); sin embargo, la novedad del Evangelio es que se le atribuye a Jesús algo que hasta entonces estaba reservado a Dios: "perdón de los pecados³⁸".

En nuestro texto de la Cena tenemos a Jesús con toda la significación cristológica de su nombre³⁹. Lo que su nombre y su misión significan: "salvar a su pueblo de sus pecados" (Mt 1,21) está en plena concordancia con las palabras de la Cena: la sangre de Jesús "es derramada por muchos para el perdón de los pecados". Lo que en 1,21 aparece como misión (lo demuestra el verbo swvsei en futuro al inicio de su vida), en la Cena es ya una realización (el verbo ejkcunnovmenon en presente) eiv~ a[fesin aJmartiw'n, apareciendo en paralelo to;n lao;n aujtou' con to; peri; pollw'n.

Si Mateo hace resaltar el nombre jIhsou`~ es para que el texto adquiera mayor autonomía⁴⁰ y no se pierda de vista la centralidad que tiene dentro del relato⁴¹, destacando de este modo el que da y los que reciben⁴².

En la época del NT el pan expresa el alimento por excelencia; el "pan", además de un significado más estricto, designa también el sustento⁴⁵". Junto al valor de creación que hay en él, existe la mano del hombre que lo ha transformado; es un don⁴⁶ recibido (Gn 1,1-2.4.29 y 2,4-3,24 ) que se da a quien lo pide (Ex 23,25; Sal 78,20; 132,15; 146,7; Mt 6,11) pero también una tarea realizada (Gn 3, 19)⁴⁷.

En el contexto de la pascua, el pan evoca la providencia de Dios para su pueblo elegido (Ex 12,8.11.39), y por tanto su presencia. Desde la experiencia del maná (alimento del cielo para el pueblo) en el desierto, a[rto~ también designaba un alimento escatológico (Ex 16; Nm 11,7-9; Sal 78,23-25; Ap 2,17)⁴⁸.

En la Cena de Pascua está presente este sentido ordinario; el pan simboliza la vida, la posibilidad de vivir alimentándose, la dependencia de Dios; pero además, el sentido de alimento escatológico celestial (Lc 14,15) y que solamente Dios da. Por lo tanto, con estas características del pan, Jesús se ofrece a sí mismo como "pan" para los discípulos.

2.3 Jesús toma el pan y lo bendice

Llegamos ahora de modo concreto a las acciones que Jesús ha realizado sobre el pan y la copa. La primera acción es "tomarlo" y después "bendecirlo". Son dos acciones que van juntas, no se pueden separar. Estas acciones Jesús las ha realizado en unas coordenadas históricas muy concretas de la vida de su pueblo⁴⁹.

Ya desde el AT el pensamiento hebreo asume la idea en la cual toda bendición tiene como "fuente al Dios de Israel" (Gn 32,30; Nm 22,18; 24,13; Dt 7,14; 28,3-6)⁵⁰ . Esta experiencia de bendición⁵¹ invade la vida de todo el pueblo.

Por esta razón, en el pueblo judío las fórmulas de bendición y alabanza, como una forma de reconocimiento de la acción de Dios en su historia, están muy extendidas⁵². Y ubicados ya en la comida pascual, donde se "toma el pan" y "se pronuncia la bendición" al comienzo de la comida principal (que seguía al primer plato⁵³). el padre de familia, que estaba recostado⁵⁴, se incorpora, y sentado, toma una torta de pan ázimo, y pronuncia sobre ella "por todos" la bendición. La fórmula dice así:

Pero además, "Según la costumbre judía, el acto social de la comida hace a los comensales, partícipes de una misma corriente de gracia en virtud de la bendición que acompaña a la fracción del pan"⁵⁹; esto sería lo que ocurrió en la Cena de pascua de Jesús con sus discípulos, ya que la bendición no es solamente pronunciar unas palabras; es un acto a través del cual pasa la corriente misma de la vida divina⁶⁰. Al insertar el pan en esta corriente, Jesús une ya la tierra con Dios, función propia del hombre⁶¹. Jesús reconoce que Dios está al origen de este don y al mismo tiempo hace salir este don a su propio origen⁶².

La bendición sobre el pan "manifiesta que se recibe de Dios el alimento necesario para la vida, así se sitúa en la corriente del poder divino"... de la dependencia de Dios y del reconocimiento de su acción en favor del hombre por medio de la alabanza y acción de gracias. "Tomar" el pan y pronunciar la bendición son dos acciones coordinadas, porque tomarlo es a la vez recibirlo de Dios⁶³.

2.4 Jesús parte el pan

La acción de "partir el pan" entre los judíos es el elemento central de un rito "doméstico" que tenía por función inaugurar la comida familiar, tanto la ordinaria como la festiva. El cabeza de familia, sentado, tomaba⁶⁴ el pan y recitaba la bendición; a continuación lo partía con las manos (sin utilizar cuchillo); luego distribuía los trozos a los comensales. La bendición era primordial. Los comensales respondían con un "amén" colectivo. Al partir los trozos quedaba efectivamente constituida la comunidad de mesa⁶⁵; los comensales formaban ya una sola cosa, y Dios, el donante, se consideraba presente⁶⁶.

El gesto de Jesús: "partir el pan", mencionado durante la Cena, tiene por función inaugurar la comida de pascua (según la costumbre judía) e iniciar la comunidad de mesa. Es de notar también que en este gesto Jesús actúa como el "padre de familia", que es el que inicia la comida, pronuncia la bendición, parte el pan y lo da a los comensales.

2.5 Jesús ofrece el pan

kai; dou~ describe la acción por medio de la cual Jesús distribuye el pan a los comensales, después de bendecirlo y partirlo.

El verbo divdwmi viene usado en el NT 416x señalando todos los matices de los verbos regalar, dar, otorgar, disponer (Mt 17,11), pero también el significado de ofrecer, sacrificar (Lc 2,24).

Estos dos matices parecen muy significativos en nuestro texto: en cuanto que se ofrece un don: "pan y vino" como "cuerpo y sangre" de Jesús, es decir, se da a sí mismo como don, pero también se ofrece como víctima expiatoria para el perdón de los pecados. La referencia de la entrega "a vosotros, indica la simultaneidad del don, del pan y de la autodonación; en cambio, "por vosotros", se refiere siempre al evento de la cruz"⁶⁷.

Con la distribución del pan él se interpreta a sí mismo como la fuente de bendición y salvación, como mediador salvífico. Los discípulos estaban en condiciones de entender así: "Esto soy yo, el Mesías"⁶⁸.

Mt 26,26 presenta toi`~ maqhtai`~ (Mc 14,17 dwvdeka 14,17 y Lc 22,14 oiJ ajpovstoloi) como los destinatarios de las acciones sobre el pan. El término maqhthv~ es frecuente en el NT:267 ocasiones⁶⁹. En los Evangelios indica a los seguidores de Jesús y en los Hechos a los miembros de las primeras comunidades cristianas; y el término desaparece⁷⁰.

En los Evangelios Jesús es el que con autoridad divina elige a sus discípulos (Mc 1,17; Lc 9,57-62), del mismo modo que Dios llama a los profetas en el AT y les fija condiciones para seguirlo (Ex 3,1-20; Jr 1,4-19; Is 6,1-13; Am 7,10-17); ellos siguen a Jesús como el único Maestro⁷¹.

De hecho el término maqhthv~ aparece por primera vez en Mt 5,1 como el grupo de seguidores de Jesús y destinatarios de sus enseñanzas. Y en el contexto de la Cena podemos identificar toi`~ maqhtai~ con el círculo estrecho de los amigos de Jesús (Jn 15,15) en cuanto modelos del creyente.

Los verbos lambavnw, divdwmi y levgw, además de los pronombres personales empleados, demuestran que todo está dirigido a ellos. Se manda a los discípulos Lavbete favgete (Mt y Mc), o se declara "mi cuerpo" y "mi sangre por vosotros" (Lc y Pablo), donde se encuentran inseparablemente unidos el yo y el vosotros. Se anuncia la muerte inminente, pero sólo es mencionada en función de los discípulos; las acciones y palabras no tienen sentido sin la relación con los comensales"⁷².

3 Invitación a tomar y comer

Al llegar a esta parte de nuestro texto nos encontramos con un cambio significativo, de una narración a una exhortación (los verbos pasan del aoristo al imperativo).

Estos dos verbos Lavbete favgete son las palabras con las que Jesús se dirige a los discípulos (Mc usa solamente Lavbete y en Lc y Pablo no hay ningún imperativo, ni para el pan ni para la copa). La invitación no solamente es a tomar sino a comer; esto reclama la atención sobre la peculiaridad del pan; un pan normal no necesitaría una invitación verdadera y propia⁷³.

Es muy interesante que durante todo el relato las acciones y palabras de Jesús están dirigidas a los discípulos y los textos no presentan ninguna reacción por parte de ellos. Los textos evangélicos cuando presentan los mandatos de Jesús, describen normalmente la ejecución de los mismos (tanto por parte de los discípulos, como de la muchedumbre)⁷⁴, pero existe otro tipo de mandatos de Jesús a los discípulos o a la multitud donde no van seguidos de una ejecución y son aquellos mandatos o instrucciones que son válidos para siempre y no están ligados a una coyuntura singular: "Dejad que los niños..." (Mt 19,13); "Rogad por vuestros perseguidores" (Mt 5,44); "Prestad sin recibir nada a cambio" (Mt 5,45); "vigilad" (Mt 24,42).

Por lo tanto, es el soporte de la enseñanza nueva: "lo que Jesús hace y manda hacer ahora: tomar, comer, beber no tiene un alcance limitado a la circunstancia singular del relato, no concierne solamente a un momento preciso del vida del Maestro y de sus comensales, sino que tiene un alcance permanente, válido para todo discípulo futuro. Esto es lo que sugiere la ausencia de toda "reacción", tras el mandato de las palabras: "no es sólo aquí y ahora; es a partir de ahora, siempre"⁷⁵, no sólo para el grupo de los doce, sino en el sentido propio de Mateo, como modelos de todo discípulo de Jesús.

La invitación de Jesús a comer el pan, fuera de todo uso normal, expresa su decisión de asociar a los discípulos a la mesa. Comer el pan que se está ofreciendo señala la necesidad de alimentarse en el futuro del pan que es "su cuerpo"⁷⁶; pues al ser este pan "su cuerpo", la comensalidad se convierte en la participación de su destino⁷⁷.

Los discípulos entienden que Jesús les ofrece un don, les invita a participar de sí mismo de una manera muy profunda. El anhelo del hombre de posesionarse de la energía vital de Dios y asumirla corporalmente encuentra su satisfacción en la comida de pascua⁷⁸.
 
 
 
 

En el ritual judío de la Cena de pascua, a la pregunta del niño: "¿por qué esta noche es diferente de las demás?" seguía una larga y bella instrucción del padre de familia acerca del significado del pan sin levadura, el cordero y la sangre. Se puede pensar que Jesús hizo también un amplia explicación del significado de esta Cena y que la comunidad cristiana sólo ha conservado los elementos que le eran útiles y más significativos⁷⁹, es decir, el nuevo significado que Jesús le dio: "Esto es mi cuerpo", "esto es mi sangre".

4.1 El pronombre tou'to

El neutro tou'to en lugar del masculino outo~ tiene la función de recapitular todo lo anterior y determinar específicamente el pan. "Por lo tanto, Jesús no está explicando las acciones de partir el pan y de servir el vino, sino más bien el pan y el vino mismos". tou'tov ejstin⁸⁰se aplica a los alimentos mismos, así los demuestra el texto de 1Cor 11,24-25⁸¹.

Por la bendición litúrgica de acuerdo al rito judío, el pan tiene un valor "simbólico" que se añade a su realidad natural. Por el hecho de "ser partido" no solo tiene la función de alimentar a los comensales, sino de unir a los que participan de una misma fuente de vida. "El pan" es dado de la mano de Jesús de modo intencional a ellos. Por lo tanto, "tou'to" no se refiere a la realidad material del pan, sino a un elemento que ha sido sustraído a su estrato ordinario para convertirse en un instrumento de relación: en un plano oculto, con el Innominado invisible, en un plano manifiesto por Jesús⁸².

El verbo ser (ejstivn) orienta hacia una concepción del ejstivn más dinámica que estática: lo que este pan es, lo es de una parte a causa de la muerte próxima de Jesús, y de otra porque él establece la vinculación de este pan y su cuerpo⁸³.

4.2 Mi cuerpo

Según la mentalidad de los semitas, el cuerpo no sólo es la parte material del hombre, sino la expresión de la totalidad del hombre (Lv 15,11.16.19; 16,4,19.28), la persona en cuanto capaz de expresarse y relacionarse con el universo y los demás hombres. Según la antropología bíblica, el hombre no sólo tiene cuerpo sino que es cuerpo; un dualismo antropológico propiamente dicho no existe en el canon hebreo del AT⁸⁴.

Así pues, la palabra rF"B" que corresponde a la griega sw'ma añade un matiz de fragilidad creatural (Is 40,6) que se suele traducir como "carne". De este modo, la semántica se orienta en dos direcciones: la persona en cuanto relacionada con el universo y la persona que va a morir.

Por "medio de sw'ma puede designarse al hombre, a la persona como totalidad... Se le llama sw'ma en la medida que él puede hacerse a sí mismo objeto de actuación o sujeto de un acontecimiento, en cuanto que se experimenta como paciente; es sw'ma en la medida que tiene relación consigo mismo"⁸⁵.

Al decir Jesús sw'mav mou, evoca su vida entregada hasta la muerte en sacrificio personal y no cultual. "Por lo tanto, sw'mav mou, puede tener dos significados: la persona de Jesús en cuanto se expresa (frase aislada del contexto) o bien, en cuanto que va a la muerte"⁸⁶.

4.3 Esto es mi cuerpo

Dupont hace notar que las acciones de Jesús sobre el pan y la copa corresponden a un comportamiento análogo al de los profetas⁸⁷, que suelen hacer sus anuncios por medio de gestos, que producen aquello que significan:

En esta perspectiva profética⁸⁸ se sitúan las acciones de Jesús en la Cena. El "ha puesto en figura lo que vendrá después: el pan que él parte y distribuye significa su cuerpo que va ser entregado; la copa de vino es el signo de su sangre que será derramada sobre la cruz para establecer la alianza que va a concluir con los hombres"⁸⁹; son el signo de su destino: «Voy a la muerte como la verdadera víctima pascual». Las palabras explicativas ofrecen una declaración sobre el significado de su muerte y al mismo tiempo de una donación⁹⁰.

Por otra parte, los discípulos han captado el nuevo valor del pan, aportado por las palabras de Jesús⁹¹. Jesús confiere al pan un valor "simbólico"⁹², suplementario, un valor nuevo (se convierte en vehículo de la fe⁹³). Sigue siendo pan, alimento terreno dado por Dios, pero es además alimento de otro orden, puesto que él lo ha llamado su cuerpo.

La función del verbo ejstivn tiene como finalidad la identificación de una realidad sensible con una de orden distinto; es decir, en la Cena, Jesús invita a comer el pan, sabiendo que así se entra en comunión con su persona, da a comer el pan, que simboliza su amor por medio del don de sí mismo, dándose él en forma de alimento, así se llega al nivel más profundo de la comunicación (llegar a ser vida)⁹⁴ y se establece entre el Pan Eucarístico y el cuerpo de Jesús, un nexo de identidad que lo hace presente a través de su ausencia a sus discípulos y al mundo⁹⁵.

Con las palabras tou'tov ejstin to; sw'mav mou Jesús interpreta el pan que parte y distribuye, refiriéndolo a sí mismo⁹⁶, y subrayando la explicación con énfasis: "Esto soy yo mismo"⁹⁷.

Falta en Mt y Mc la indicación de Lc: to; uJpe;r uJmw'n didovmenon; que es un elemento de precisión: "es el cuerpo de Jesús dado a los discípulos". Así se hace una referencia a su muerte, a la cual se ofrece voluntariamente en favor de los suyos.

Así se crea un paralelismo mayor con la sangre:

to; uJpe;r uJmw'n didovmenon

to; uJpe;r uJmw'n ejkcunnovmenon^98.

^{5.1 Y tomó la copa}

^{Después que Jesús ha pronunciado las palabras explicativas sobre el pan, "toma la copa". La copa forma parte integrante del rito de la pascua, pero ¿qué significa esta copa en el rito pascual, y todavía más, que sentido le ha dado Jesús a esta copa?}

^{En el mundo de la Biblia99 el uso de la copa tiene muy variados significados, de los cuales acentuamos dos que particularmente iluminan nuestro texto100:}

De cualquier modo, el verbo eujcaristhvsa" coloca a Jesús en acción de gracias por la comida, que no es ordinaria, sino aquella en la que se cumple el proyecto de Dios, que es la alianza obtenida en su sangre. Pero al mismo tiempo, la "acción de gracias" de Jesús celebra la "unidad" final entre Dios y el hombre, simbolizada en la copa que es una, que a diferencia del pan, no puede partirse¹⁰⁴.

Al igual que el pan, también "la copa" es ofrecida por Jesús a sus discípulos, él "ofrece" la suerte de su vida, de sí mismo como bebida.

La singularidad del pan nos lleva al inicio del banquete pascual; con la singularidad del vino (eujcaristevw), se hace referencia a la "acción de gracias" que caracteriza el final del banquete, y contiene un llamado a acordarse del Mesías¹⁰⁵.

La invitación Pivete, referida siempre a la copa con toda la carga de una entrega alegre, invita a participar ejx aujtou' a sus discípulos, pero el término pavnte" parece estar en el mismo hilo de pensamiento mateano acerca de los discípulos, es decir, como modelos de todo discípulo; por lo tanto, les invita a beber, a ellos (grupo de los doce) y a todo discípulo del futuro.

Es una invitación clara a participar del cáliz ofrecido como don, a entrar en comunión íntima con él por medio del alimento, capaz de producir vida; pero también a participar de la suerte de su vida, de su entrega generosa: "Y les dijo Jesús: mi copa sí la beberéis" (Mt 20,22)¹⁰⁶.

La copa se identifica con "mi sangre de la alianza" (Lc, Pablo "la alianza en mi sangre"); aceptarla es recibir la sangre de Jesús en cuanto sangre de alianza. Y precisa Mt eij" a[fesin aJmartiw'n.

7.1 Esta es mi sangre

Siguen ahora las palabras que explican la copa. Dentro de éstas, la primera relación que encontramos es con la sangre; Jesús dice: tou'to gavr ejstin to; ai|mav mou.

El texto de la Cena ha tomado de modo especial la acción expiatoria (Lv 16,6.15-15), purificadora (Lv 14,1-10ss), santificadora (Lv 29,20) y salvadora (Ex 12.22ss) de la sangre; además, de su importante papel en la conclusión de la alianza (Ex 14,6), ella es la que purifica y restablece de nuevo la alianza con Dios (2Cr 29,18-36).

En esta perspectiva, de las 79x que aparece ai|ma en el NT, 25x están referida a la sangre de Cristo¹⁰⁷ en conexión directa con su muerte salvífica¹⁰⁸.

Así mismo, to; ai|ma que Jesús ha ofrecido en la cruz (Heb 9,12-14) es el sacrificio por la remisión de los pecados (Mt 26,28; Ef 1,7); por lo tanto, su sacrificio opera la reconciliación de los hombres con Dios (Col 1,20;2,14)¹⁰⁹ y éstos son admitidos a la comunión de vida con él. La sangre de Jesús es el precio del auto-compromiso de Dios y el perdón de los pecados (=reconciliación con Dios)¹¹⁰.

Por medio del mou, Jesús precisa que es propiamente su sangre la que es derramada, aludiendo con esto al sacrificio de la cruz, y por el contexto su inmolación sobre ella toma el valor de sacrificio¹¹¹ y más precisamente "sacrificio de alianza".

El mou domina la frase anunciando el paso de un sacrificio ritual a uno personal, y que la alianza se lleva a cabo por medio del culto ¹¹².

to; a|imav mou confiere un sentido tipológico: la sangre nueva mira hacia una nueva alianza.

7.1.1 La sangre de la Alianza

Dentro de estas palabras explicativas sobre la copa, la "sangre de Jesús" viene presentada con tres calificativos: "de la alianza", "derramada por muchos" y "para el perdón de los pecados".

Nos ocuparemos en un primer momento de esta primera calificación: to; ai|mav mou th`~ diaqhvkh~ (Lc y Pablo: "la nueva alianza en mi sangre").

Esta expresión tiene como fondo inmediato la relación ya expresada en Ex 24,3-8.11, donde se habla claramente de -~d;¹¹³. donde destacan tres elementos principales:

Pero la palabra más iluminante es diaqhvkh^{121, porque define el alcance de todo el evento, revela lo que Jesús ha querido y realizado con su muerte. Por las palabras sobre el cáliz sabemos cuál es la pretensión justa: derramando su sangre, Jesús ha querido fundar una} diaqhvkh^{122, una} tyriB. ¹²³

^{Pero la presencia de la} diaqhvkh en la Cena añade un aspecto de relación interpersonal muy estrecho, es decir, el aspecto comunitario.

to; ai|mav mou th`~ diaqhvkh~ "expresa que el derramamiento de la sangre de Jesús es el precio y el sello del auto-compromiso (obligación) definitivo, indestructible y escatológico de Dios en las relaciones con su pueblo, que aseguran que Dios no lo abandonará jamás¹²⁴; es el signo de la promesa de Dios que se auto-compromete a permanecer, para siempre, el Dios de su pueblo¹²⁵.

Y por último, to; ai|mav mou th`~ diaqhvkh~(Mt 26,28, Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor 11,25; Heb 10,29; 13,20) es el fundamento para la realización de un nuevo orden divino y enlazada con la tyriB]h'-~d: del Sinaí (Ex 24,8; Cfr. Heb 9,18), la sangre de Jesús es garantía de la "nueva alianza", cumplida en la comunidad neotestamentaria: es la sangre que nos santifica (Heb 13,12), nos da acceso a Dios (Heb 10,19), nos permite vencer las potencias enemigas de él (Ap 12,11)¹²⁶.

El cáliz compartido de la Cena es un signo profético de la muerte de Jesús; por lo tanto, la Cena marca y sella la ruptura con las instituciones judaicas¹²⁸. Pero no solamente debe entenderse como ruptura, sino también como una continuidad dentro de las relaciones entre Dios y su pueblo.

En su presentación de la Cena, Mt tiene mucho cuidado al señalar que la "sangre derramada" es to; peri; pollw'n, teniendo como fondo el Cuarto canto del Siervo de Isaías. Donde el término griego polloiv traduce al hebreo µ~yBir;,, palabra clave en este pasaje (Is 52,14; 53,11.12a.12b).

De acuerdo con el modo de hablar semítico µ~yBir;, no tiene un sentido exclusivo: "muchos, pero no todos", sino que tiene un sentido inclusivo: "la multitud que abarca a todos"¹²⁹, un arameísmo que indica la totalidad discreta, es decir, por todos y cada uno (Mt 19,10)¹³⁰.

Por lo tanto, polloiv de la Cena no significa "un gran número", sino "la multitud en su conjunto", es decir, por todos los hombres, dado que la humanidad no es una suma de individuos, sino una realidad única creada por Dios¹³¹. Y Jesús durante la Cena tenía conciencia de ser el Siervo, luz de las naciones (Is 49,6). Y que su muerte tendría un valor expiatorio¹³²eij" a[fesin aJmartiw'n yvicario to; peri; pollw'n.

7.1.4 La sangre que es derramada

En el AT "derramar la sangre" viene utilizada para indicar el derramamiento de la sangre de las víctimas (Lv 4,7.18.25), pero también se habla de la sangre que concluye la alianza (Ex 24,8)¹³³.

En el NT se emplea ejkcuvnnw exclusivamente para referirse a la muerte violenta de un hombre¹³⁴: profetas perseguidos o el Justo sufriente (Mt 23,30.35s), la muerte de Pablo (Flp 2,17) y la muerte de Jesús (Mt 27,4.6.8.24s). Al decir Jesús que su sangre será "derramada", manifiesta que va lúcidamente a la muerte.

Hablando de "sangre derramada" la tradición evangélica reclama la muerte de Jesús (1Cor 11,26 "anunciamos la muerte del Señor"); se pone así una relación entre diaqhvkh y muerte, que favorece una connotación de testamento (Heb 9,15-18)¹³⁵.

¿Por qué es derramada la sangre de Jesús? La respuesta común es afirmar que era un designio divino¹³⁶, tal como lo explican los términos "era preciso" (Lc 24,36) y "es preciso" (Lc 24,44); pero no hay que olvidar que Mt lo hace bien explícito eij" a[fesin aJmartiw'n. La muerte de Jesús fue comprendida como el desenlace de una larga persecución emprendida contra los profetas y los justos de la historia¹³⁷ (Mt 23,25); su sangre es derramada como corona de este proceso de persecución con un fin muy preciso: eij" a[fesin aJmartiw'n¹³⁸.

En la muerte violenta de Jesús se realiza la alianza definitiva, porque en ella actúa el extremo empeño de Dios en favor de una comunidad, que abraza una multitud¹³⁹.

En la Cena, la "sangre derramada" ya no es de animales, sino de Jesús. El perdón viene a causa de su fidelidad absoluta a la alianza; en Jesús queda establecida la alianza. La sangre ya no será rociada y recibida pasivamente, sino que la copa debe ser bebida, exige una coparticipación de los discípulos¹⁴⁰.

Esta concepción exclusiva de Mt respecto del "perdón de los pecados" con referencia a Jesús, ha influido al ser la única que presenta la versión de la muerte expiatoria cuando añade eij" a[fesin aJmartiw'n. De hecho al mencionar el pecado como uno de los motivos de la acción, se entiende que la muerte de Cristo ha rescatado del pecado y de ahí se deduce que esa muerte se sitúe en la línea bíblica del sacrificio por el pecado¹⁴¹.

La "sangre derramada" significa una muerte violenta sin referencia inmediata al culto ritual judío¹⁴². Esta ampliación mateana de la interpretación de la copa, añadiendo eij" a[fesin aJmartiw'n coloca la muerte de Jesús de acuerdo al pensamiento veterotestamentario del sacrificio por el perdón del los pecados. Además, la alianza del AT supone el perdón de los pecados; de este modo, la muerte de Jesús tiene una función expiatoria: eij" a[fesin aJmartiw'n. "Sin derramamiento de sangre no hay perdón" así concluye Heb 9,22.

De manera muy particular al poner Mt 26,28 la finalidad de la sangre derramada "para el perdón de los pecados", se conecta con el texto de Jeremías, donde la predicción del perdón constituye el elemento último del oráculo de la "nueva alianza" (Jr 31,34), y la misma relación viene en Hebreos expresada con insistencia (Heb 9,15-28)¹⁴³.

Nos detendremos ahora en las palabras de Jesús que concluyen el texto de la institución de la Eucaristía. La distinción e importancia de este versículo respecto del resto del relato viene indicada por el uso del futuro y su presentación de tinte escatológico con varias especificaciones: "renuncia a beber del vino" en contraste con "beber el vino nuevo con vosotros" en el lugar escatológico, "el reino del Padre".

8.1 Jesús renuncia a beber el vino

La expresión de negación enfática ouj mhv es frecuente en el NT, que tiene una cierta predilección por las "palabras de una tonalidad especialmente acentuada"¹⁴⁴.

En este pasaje, la traducción en futuro de ouj mh; pivw no da la razón por la cual Jesús no bebe¹⁴⁵. De hecho, la función de la partícula de contrasta entre los discípulos que beben y Jesús que no bebe¹⁴⁶. Pero la única motivación es que es su decisión. En el texto se advierte un claro sentido de intencionalidad: "Digo a vosotros que no quiero beber desde ahora de este ..." Es la expresión de renuncia¹⁴⁷ a beber del vino^148, que en Lc viene completada con la renuncia a comer de la pascua (Lc 22,16). Por lo tanto, Jesús no comió el cordero pascual ni bebió del vino, probablemente guardó ayuno total¹⁴⁹.

Nace la pregunta ¿qué pretendió Jesús con su renuncia a comer y beber? El mundo bíblico conoce diversos tipos de renuncia con diversos motivos que pueden estar a la base de la renuncia de Jesús. Podemos aventurarnos a expresar algunas palabras acerca de la intención de Jesús en tres puntos¹⁵⁰:

Y en este perspectiva, el Hijo del Hombre "come y bebe" (11,19), contrario al ascetismo de Juan que "no comía, ni bebía" (11,18). Pero en la Cena Jesús comparte su copa, no la bebe (26,27); en la cruz, cuando le ofrecen el vino mezclado con la hiel tampoco lo bebe (27,34), porque él beberá del "vino nuevo del Reino de su Padre" junto con sus discípulos (26,29).

eJvw~ th~ hJmevra~ ejkeivnh~ oJvtan aujto; pivnw meq uJmw'n kaino;n, con estas palabras Jesús nuevamente anuncia su muerte indicada por el final de la fiesta, pero el anuncio del fin no es la última palabra, viene en seguida el pleno cumplimiento, beberá el vino nuevo¹⁵⁶. Este banquete escatológico tendrá lugar en el reino de los cielos (Mt 8,11; 22,1-14) que simboliza la plena comunión con Dios¹⁵⁷.

8.2.1 Beber el "vino nuevo"

El genhvmato" th'" ajmpevlou viene caracterizado por el adjetivo kainov~^{158, que es la palabra clave del mundo mesiánico (Ap 21,1), de la creación transfigurada (Rom 8,18-23; 2Pe 3,12-13).} nevo~ indica una novedad que pasa, mientras kaino~v es la novedad definitiva que no pasa, insuperable (Ap 21,1) y así se caracteriza el vino del reino.

Por lo tanto, "beber el vino nuevo en el Reino" es el símbolo de la gloriosa reunión y la fiesta eterna que espera a los hijos de Dios (Mt 8,11; Ap 19,19; Is 25,6)¹⁵⁹. Beber el vino, significa participar en un banquete festivo en unidad íntima con Jesús.

meq uJmw'n presenta una fuerte insistencia en la relación personal de Jesús con los discípulos; ellos también participarán en el banquete mesiánico, beberán el vino nuevo, participarán en el reino del Padre. Los discípulos serán los comensales escatológicos que vivirán nuevamente en comunión con él en la vida escatológica¹⁶³.

Destaca en esta expresión la fidelidad de Jesús con sus discípulos que no está ligada a un suceso momentáneo, no depende de la fidelidad de ellos (lo han abandonado y huyeron Mt 26, 56). Lo más sólido es que él es fiel, está siempre con nosotros, siempre ofrece su comunión¹⁶⁴.

Subraya también el hecho de que los discípulos fueron testigos y partícipes de la comida con Jesús que describe su muerte; así mismo, ellos deben ser testigos¹⁶⁵. Los destinatarios del don anticipado, representan el nuevo pueblo de Dios, redimido con su muerte y son el medio de la "nueva alianza" a la cual invitan a Israel y al mundo entero¹⁶⁶.

8.3 En el reino de mi Padre

Esta expresión circunstancial precisa con exactitud el lugar donde Jesús con sus discípulos beberán el vino nuevo, este lugar es el "Reino del Padre"; presentado como algo futuro y en un ambiente especial, la presencia del Padre.

8.3.1 En el reino

La idea del "Reino de Dios" es muy familiar al pueblo judío¹⁶⁷; en el NT viene expresado por basileiva/ tou' Qeou', donde presenta la obra salvífica de Jesús desde la perspectiva del reino¹⁶⁸ con dos características¹⁶⁹:

Sin embargo, este "reino" viene especificado por el genitivo patrov~ mou (Mc habla de tou' Qeou') que le da toda la determinación y claridad al texto, el reino es del Padre de Jesús.

De una gran riqueza bíblica es el término padre¹⁷⁰, cuando Jesús llama a Dios su Padre¹⁷¹, usa en sus oraciones la expresión Pavter mou (Mt 26,39.42; 11,15) sirviéndose de la palabra ajbbav (en arameo aB:a'^{172) tomada del lenguaje familiar y cotidiano llena de confianza y cariño; pero en la cruz utiliza "Dios mío"173. Se expresa en esta relación de carácter excepcional un tono de confianza y obediencia al Padre (}Abba oJ pathvr Mc 14,36; Cfr. Rom 8,15; Gál 4,6 donde Abba oJ pathvr es el signo evidente de la filiación que nos ha sido otorgada mediante Cristo) con su incomparable plenitud de poder (Mt 11,25)¹⁷⁴.

En conclusión: hasta ahora Jesús había hablado de su muerte, pero, con la mención del "Reino del Padre", aparece la primera alusión a la resurrección dentro del Cena, introduciendo un clima de alegría y de espera confiada¹⁷⁵. La Cena no solamente fue la celebración de la muerte de Cristo, sino la celebración gozosa de su próxima venida¹⁷⁶. Con la esperanza llena de alegría de poder participar en el reino del Padre junto con Jesús, el banquete escatológico del "Reino de los cielos" simboliza la plena comunión con Dios. Por lo tanto, el cumplimiento escatológico es caracterizado como el "reino del Padre"¹⁷⁷.

Sus gestos afirman su muerte inminente. Con la mención del "Reino del Padre, la muerte queda superada y toma el significado de vida eterna. De este modo, la Cena une el pasado: el sacrificio del Calvario, y el futuro banquete mesiánico¹⁷⁸.

A la acción de gracias después de la comida seguía inmediatamente el canto del Hallel (Sal 114-118). Se cantaba de forma antifonada, uno dice el texto y el resto responde con el Aleluya¹⁸⁰. Todas son oraciones de acción de gracias al Señor Dios de Israel que se ha mostrado fiel y misericordioso a través de la historia.

El judaísmo tardío interpretaba el Hallel preferentemente con un sentido mesiánico-escatológico¹⁸¹ que recaía especialmente en la conclusión del himno: 118,24-29. Por su parte, el NT en la entrada triunfal de Jesús lo cita con esta misma interpretación y en forma de una aclamación coral¹⁸² (faltando el 25b¹⁸³), indicando que esta manera de entender el Salmo era común en esta época.

La relevancia litúrgica de la conclusión del Salmo 118; hace pensar que se consideraba la parte culminante del Hallel, más aún de toda la celebración pascual. Y que realmente los vv 25-29 anticipaban las aclamaciones a coro con las que un día iba a ser recibido y saludado el Mesías por su comunidad en su entrada triunfal. Esto demuestra que la celebración pascual no sólo es conmemorativa sino una actualización de la hora de la salvación definitiva.

Jesús y los discípulos dan fin a la Cena con el canto del Hallel (Mt 26,30; Mc 14,26). Y de este modo, Jesús "termina anticipando las aclamaciones escatológicas que le habrán de vitorear cuando vuelva, descubriendo así el significado más profundo de esta hora, y por ello de la última Cena: se trata de una anticipación del cumplimiento definitivo"¹⁸⁴.

9.2 Salieron al Monte de los Olivos

Después de cantar los himnos, ejxh'lqon. Este verbo describe una acción que rompe con el ambiente del lugar: el v.18 los había colocado en la "ciudad (Mc 14,13; Lc 22,10), en casa de fulano" (Mt 18,) en una sala del piso superior (Lc 22,12; Mc 14,15) comiendo la Cena de pascua y el v. 26 enfatizaba este momento. Por esta acción se indica un cambio de lugar, to; Oro" tw'n elaiw'n; donde el ambiente es diverso al de la comida pascual; los himnos ya se han cantado, la Cena ha terminado, ahora Jesús con los discípulos ejxh'lqon eijß to; Oro" tw'n Elaiw'n¹⁸⁵.

Este es el lugar habitual donde Jesús pasa la noche (Lc 22,39; 21, 37; Jn 8,1) y ahí se dirige después de la Cena (Mt 26,30; Mc 14,20).

Desde este monte Jesús envía a sus discípulos a preparar la Cena de pascua (Mt 21,1; Mc 11,1) y traer el pollino para desde ahí iniciar con las aclamaciones mesiánicas (Lc 19,37). También este monte sirvió de marco a la predicación de Jesús acerca de la ruina de Jerusalén y la venida del Hijo del Hombre (Mt 24,3; Mc 13,3); es en este lugar donde Jesús se eleva al cielo para separarse visiblemente de sus discípulos hasta el día de su segunda vuelta (He 1,12; Lc 24,50; Rom 8,34).

to; Oro" tw'n Elaiw'n, lugar habitual de Jesús, lugar con tinte salvífico mesiánico-escatológico. Por lo tanto, el Monte de los Olivos es el lugar que mejor expresa y prepara al tiempo futuro. ejxh'lqon eijß to; Oro" tw'n Elaiw'n significa encaminarse al lugar donde dará inicio la salvación definitiva. Temáticamente esta "salida al Monte de los Olivos" se armoniza perfectamente con el canto de los himnos pascuales y su interpretación mesiánico-escatológica.

^{1 Cfr. DUPONT J. "Ceci est mon Corps" , "Ceci est mon sang" , NRT 10 (1958) 1027-1028.}

^{2 Aunque el padre de familia podía enviar su copa a un familiar, o a un comensal de categoría que no tomara parte en la comida y se hallara cercano, costumbre que se hizo común con la copa de bendición de los sábados y días festivos. Cfr. SCHÜRMANN E., "Palabras y acciones de Jesús en la última Cena", Concilium 40 (1968) 636.}

^{3 Cfr. SCHÜRMANN E., "Palabras y acciones..., 635.}

⁴ ejsqiovntwn no es propiamente un indicio literario de un elemento narrativo secundario; puede muy bien derivar de la tradición. Jb 1,16.17.18a. y en particular 18b donde los LXX lo traducen con un genitivo absoluto (Cfr 1Re 13,20). Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco, Brescia 1982, 528. En Mc 14,22, va precedida por un kaiv, dándole un carácter narrativo a la perícopa.

⁵ Cfr. BONNARD P., Evangelio según San Mateo, Madrid 1983, 566.

⁶ Un crimen bastante grave está en el hecho de hacer mal a una persona con quien se ha compartido la mesa (Sal 41,10; Jr 41,1-2). En el NT (Mt 26,23; Mc 14,20; Lc 22,21), Mc que llama la atención no tanto en la persona de Judas que traiciona, sino en la relación que hay entre éste y Jesús, porque el traidor es uno de los comensales que comparte con él esta comunión alegre y confidencial. Cfr. STOCK K., Gesù la Buona Notizia, Roma 1983, 150.

⁷ Cfr. SACCHI A., "Comida", Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, 298.

⁸ Parece que el problema de conseguir alimento para Jesús es un tanto marginal, dado que Dios se preocupa de ello (Mt 6,25-34; Lc 12,22-31), es mejor buscar el reino y la justicia de Dios. Este problema puede resolverse fácilmente cuando se han establecido relaciones correctas con Dios (Lc 10,38-42).

⁹SACCHI A., "Comida", Nuevo Diccionario..., 307.

¹⁰Cfr. SENIOR D., The Passion of Jesus in the Gospel of Matthew, Delaware 1985, 65.

¹¹Cfr. SACCHI A., "Comida", Nuevo Diccionario ..., 304.

¹²2 Re 25,27-30 Joaquín es liberado de la cárcel por el rey de Babilonia y sentado a la mesa real. Las comidas del Resucitado con sus discípulos, que lo habían abandonado (Lc 24,30.35.43), significan que los admite en su anterior convivencia y al mismo tiempo señalan que los ha perdonado (Lc 24, 41-43). JEREMIAS J., La última Cena..., 223.

¹³ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 224.

¹⁴ Cfr. SENIOR D., The Passion of Jesus..., 66.

¹⁵ Cfr. STOCK K., Gesù la Buona Notizia, Roma 1990, 151.

¹⁶ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena. Las palabras de Jesús, Madrid 1980, 240.

¹⁷ "Memorial no es simplemente un recuerdo del pasado. "Recordar" en el AT es reconocer una situación para reaccionar ante ella: Dios recuerda su pacto con los patriarcas para cumplirlo (Ex 2,24; 6,5); se le pide que recuerde su promesa de perdón para que proteja (Neh 1,8); no recordar los pecados significa que los perdona (Is 43,25). El hombre recuerda el sábado para santificarlo (Ex 20,8). Cfr. BARROSSE Th., "La Pascua y la comida pascual", Concilium 40 (1968), 540.

¹⁸ Cada uno debe no solamente recordar, sino sentirse personalmente salido de Egipto, liberado por Yahveh, y partícipe de la alianza. Cfr. BARROSSE Th., "La Pascua y..., 541.

¹⁹ Encontramos en ella varios elementos: "la sangre" que salvó a las familias cuyas casas fueron marcadas con ella; "la comida" que sirvió para mantener unida a la familia mientras se preparaba el viaje. "En pocas palabras el rito sirvió para separar a los Israelitas de los Egipcios, como comunidad que Yahveh se rescataba y se apropiaba". Completar la visión sobre el origen y evolución de la pascua, en BARROSSE Th., "La Pascua y..., 537-539.

²⁰ La pascua fue realizada en momentos culminantes de su vida sirviendo siempre para marcar un nuevo inicio histórico (Ex 12; Nm 9,1-14; Jos 4, 19-5,12; 2Re 23,22; 2Cr 30.35; Esd 6), y llegó a ser el banquete cúltico del pueblo, el punto culminante del año, con un ambiente festivo. Cfr. BARROSSE Th., "La Pascua y..., 540.

²¹ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 240.

²² Los sabios decían que la celebración de la cena pascual, en la perspectiva de salvación venidera, las cuatro copas de vino corresponden a las cuatro copas de castigo que el Santo, bendito sea, hará beber un día a los pueblos de la tierra... Y en contraste, el Santo, bendito sea, ese mismo día hará beber a Israel cuatro copas de consolación (Sal 16,5 y Sal 116,13. El plural indica dos copas). Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 60-61.

²³ Mek. Ex 12,42

²⁴Identifica esta noche con la creación del mundo, la circuncisión de Abraham, el sacrificio de Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de José fuera de la prisión. Cfr. BARROSSE Th., "La Pascua y..., 544.

²⁵ Kilmartin afirma que en la época cercana al cristianismo la pascua era la fiesta más mesiánica; y que los sinópticos subrayan el ambiente pascual para destacar el aspecto escatológico de la comida. Cfr. KILMARTIN E., "La última Cena y..., 549.

²⁶ La copa de Elías simboliza la esperanza en un futuro mejor que debe llegar; se reza esperando la reunificación del pueblo hebreo y la reconstrucción de Jerusalén. Cfr. BARTH M., Riscopriamo...,18.

²⁷ Cfr. BARROSSE Th., "La Pascua y..., 544.

²⁸ BARROSSE Th., "La Pascua y..., 547.

²⁹ Cfr. GAEBELEIN K. E., Matthew, en The Expositor's Bible Commentary, vol. 8, 1059.

³⁰ En el contexto de los sinópticos, la última Cena de Jesús se realiza dentro de un ambiente pascual, cosa que no presenta el Evangelio de Juan; por estas diferencia algunos han pensando que la Cena de Jesús no estuvo dentro del marco pascual. J. Jeremías en su amplio estudio demuestra que la Cena de Jesús se realizó dentro de un ambiente pascual. Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 13-92. Aunque estos argumentos no convencen del todo a Léon-Dufour, pero acepta el carácter pascual de la Cena, basado en el contexto de los sinópticos donde Jesús "envía a sus discípulos a preparar la pascua que él debe celebrar". Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción...,376-378.

³¹ LÉON-DUFOUR X., La fracción...,77s.

³² Tomar alimento significa que la vida se mantiene o se renueva. Después de la resurrección de la hija de Jairo, Jesús ordena que le den de comer (Mc 5,43): Jesús mismo después de su resurrección pide algo para comer (Lc 24,41; Jn 21,12).

³³ En la época de Jesús la alegría era habitual en la fiesta de Pascua, viene demostrado por los divanes, el uso del vino (hasta cuatro copas por cada uno de los participantes) y la liturgia especial. Este cambio, contrario a Ex 12, fue introducido a partir del 300-250 a.C por la influencia de las comidas griegas de aquel tiempo. Es una alegría que llena el alma y el cuerpo, el oído y la boca, el estómago y los sentimientos; alegría por lo que Dios ha hecho. Cfr. BARTH M., Riscopriamo la Cena del Signore, Torino 1990, 16-17.

³⁴ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 69.

³⁵ jIhsou'" es la forma griega que resulta de la transcripción hebrea veterotestamentaria de ['Wvy" Significa Yahveh es el que auxilia (de hwhy y el verbo en pi. [vy). El uso del nombre ['Wvy" o ['Wv/hy" ( Los LXX traducen ambos por jIhsou'ß) en el AT tiene una amplia difusión: sucesor de Moisés e hijo de Nun (Dt 3,21; Ex 17,9; etc.), un hombre de Bet Shemess (1Sam 6,14), después de la restauración el Sumo sacerdote (Zac 3,1.6.8.9, etc.), el gobernador de Jerusalén bajo Josías (1Re 23,8), jefe de una de las clases de sacerdotes (1Cr 24,11), una familia levítica (Esd 2,40; Neh 7,43, etc.), una familia judía (Esd 2,6),padre de un constructor del muro (Neh 3,19) e incluso el nombre de un lugar (Neh 11,26). Cfr. BROWN-DRIVER-BRIGGS-GESENIUS, ['Wv/hy" enThe New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew-English, Massachusetts 1979, 221. También estuvo muy extendido en el judaísmo así como en los primeros tiempos de la era cristiana. Flavio Josefo nombre 19 personas con el nombre de Jesús, la mitad contemporáneos de Jesús el llamado Cristo. Cfr. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades de los Judíos XX, vol. III, Barcelona 1988, 319-350.

³⁶ En el mundo semita el nombre y la existencia son la misma realidad (Gn 2,19), dar el nombre es un complemento de acto divino de la creación, así se ordena todo lo vivo, se divide (Gn 1,5; 7-10) y se define en entidades reconocibles (Gn 2,20). El nombre personal en el mundo bíblico parece ser un atributo simbólico (1Sam 25,25; Gn 27, 36) de sus poseedores, pero resulta sumamente difícil separar el nombre de la persona como algo claramente distinto de quién lo lleva, "el nombre personal tiende a ser un alter ego y refleja la naturaleza (Ex 3,13-15), capacidad y existencia de su poseedor" Cfr. METTINGER TRYGGVE N.D., Buscando a Dios. Significado y mensaje de los nombre divinos en la Biblia. Córdoba 1994, 24-29.

³⁷ En el ambiente judío, la Mishná y el Talmud mencionan 10x el nombre de Jesús el ungido en una polémica anticristiana. Cfr. FABRIS R "Jesucristo", Nuevo Diccionario... 866. Flavio lo nombra al hablar de la muerte de Santiago: "Llamó a juicio al hermano de Jesús que se llamó Cristo". Cfr. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades xx,9,1...,342.

³⁸ Así lo muestra el texto de Mt cuando Jesús dice al paralítico "Hombre, tus pecados te quedan perdonados"; y algunos escribas comenzaron a pensar: "¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios" (Mt 9,1-8).

³⁹ El nombre de Jesús nos pone ante una cristología muy temprana, que teológicamente nos aproxima a Flp 2,9; "Por lo cual Dios lo exaltó y le concedió el Nombre, que está sobre todo nombre". Por lo tanto, en el nombre de Jesús se encuentra encerrado como promesa todo lo que se cumplirá después en el Nombre de Jesús resucitado y glorificado para la salvación de la humanidad

⁴⁰ Cfr. GNILKA J., Il Vangelo di Matteo, Brescia 1991, 584.

⁴¹ Cfr. SPINETOLI O., Matteo, Assisi 1983, 698.

⁴² Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 69.

⁴³ Después del establecimiento en Canaán los ázimos era una fiesta de peregrinación diferente de la pascua; el calendario Yahvista de Ex 34,18.25 y el Elohísta de Ex 23,15.18 no las unen, en cambio el Deuteronomio y Ezequiel ya no las distinguen (Dt 16,1-8.16; Ez 45,21-24). Esta fusión favoreció la tendencia a convertir la pascua en una fiesta de santuario y la presencia de los ázimos durante la comida de pascua debía observarse en cada familia. Cfr. BARROSSE Th., "La pascua y..., 542.

⁴⁴ Cfr. LA MISNA., preparada por DEL VALLE C., Madrid 1981, 287-289.

⁴⁵ Cfr. MERKEL F., "Pan", Diccionario teológico... III, 283.

⁴⁶ En las promesas de consolación, renovadas muchas veces en la historia de Israel, el trigo encabeza la lista de los productos de la tierra prometida (Dt 7,13; 8,8; 11,14; 18,4; 33,28).

⁴⁷ Cfr. ALONSO SCHÖKEL L., Meditaciones bíblicas..., 59.

⁴⁸ Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción...,85.

⁴⁹ Cfr. BARTH M., Riscopriamo...,13.

⁵⁰Al traspasar a Yahveh toda la fuerza de la bendición, pierde ésta su carácter mágico. Las acciones visibles de contacto para la transmisión de la fuerza se reducen sólo a gestos, en los que se entiende que Yahveh es el que actúa la bendición. Cfr. LINK H. G., "Bendecir, bendición", Diccionario teológico ... I, 175.

⁵¹ Cfr. KELLER C. A-WEHMEIER G., "$rb", Dizionario teologico... I, 306-315.

⁵² Los rabinos conocen fórmulas de alabanza apropiadas para cada actividad de la vida diaria y del culto. "En este contexto es importante la fórmula de bendición que el judío pronuncia como plegaria de familia antes y después la comida. En bBer 35a se dice: <<Se le prohibe al hombre disfrutar de nada de este mundo sin haber pronunciado la bendición; el que disfruta de algo de este mundo sin una plegaria de bendición comete infidelidad>>". LINK H. G., "Bendecir, bendición", Diccionario teológico ... I, 177.

⁵³ Consistía en legumbres, hierbas amargas y salsa horoset, mezcla de fruta (higos, dátiles, pasas, manzanas, almendras) especias y vinagre.

⁵⁴ Estar recostado va en contra de Ex 12,11, pero de acuerdo con la costumbre grecorromana de entonces correspondía a los hombres libres. Cfr. BARROSSE Th., "La Pascua y..., 545.

⁵⁵ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena...,118.

⁵⁶ El paralelismo entre eujlogevw y eujcaristevw, en Mc 6,41; 14,22 y Mt 26,26 da a entender que en la bendición de las comidas se da gracias por los bienes materiales en el sentido Deuteronomista.

⁵⁷ Para profundizar en la relación que existe entre la bendición del pueblo hebreo y el paso a la Eucaristía como acción de gracias. cfr. TALLEY TH., De la "Berakah" a L'Eucaristie une question a réexaminer, en MD 125 (1976), 11-29.

⁵⁸ Cfr. LINK H., "Bendecir, bendición", Diccionario teológico ..., I, 178.

⁵⁹ LÉON-DUFOUR X., La fracción...,55-56.

⁶⁰ Dios bendice al hombre: "Dios los bendijo y les dijo: Creced y multiplicaos" (Gn 1,28). Isaac bendice a su hijo como heredero de la promesa (Gn 27). En ambos casos se transmite la fuerza de Dios en forma de una bendición; es Dios que hace crecer, multiplicarse y heredar la promesa.

⁶¹ LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 84.

⁶² Cfr. VANHOYE A., La Nueva Alleanza nel Nuovo Testamento, (ad uso degli studenti), Roma 1995, 46,

⁶³ Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 37.

⁶⁴ El uso que Mt da al verbo lambavnw puede verse en dos direcciones distintas. Por una parte tiene el sentido de recibir algo (7,8; 21,22; 20,9-11; 25,16-24) y recibir la vida eterna. Y por otra parte, el verbo tiene el sentido tomar, agarrar alguna cosa (27,6.9; 28,12.15; 26,52; 25,1); y en esta misma línea: "tomar el pan" aparece en Mt en 5 ocasiones. Dos de ellas se refieren al hecho de tomarlo (15,26; 16,5) y en las tres restantes aparece el "pan" como objeto del conjunto de verbos "tomar", "bendecir", "partir" y "dar" (14,19; 15,36; 26,26) y una sola vez "tomar la copa" (26,27).

⁶⁵ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 255.

⁶⁶ LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 37.

⁶⁷ BARTH M., Riscopriamo..., 28.

⁶⁸ Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco..., 529.

⁶⁹ Mientras que la falta del sustantivo en el AT parece que se debe a la conciencia que Israel tiene de que sólo Dios es el Maestro cuya palabra hay que seguir, por esta razón los seguidores de los mismos profetas se llaman a sí mismo tre´V;m." (servidor) y no discípulo (Ex 24,13; 2 Re 4,12; Jer 32,12). El sustantivo equivalente en hebreo es dymlT; y aparece sólo en 1Cr 25,8 para indicar a los "discípulos" de los maestros cantores del Templo.

⁷⁰ Cfr. LEONARDI G., "Apóstol/Discípulo", Nuevo Diccionario..., 153.

⁷¹ Esta actitud de Jesús se contrapone a la práctica común, según la cual los discípulos de las corrientes filosóficas y rabínicas (He 22,3; Mt 9,14), cada uno elige a su escuela y profesor, buscan en el maestro una doctrina y una metodología para convertirse en maestros. Cfr. LEONARDI G. "Apóstol/Discípulo", Nuevo Diccionario..., 153-159.

⁷² Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 88.

⁷³ Cfr. GNILKA J., Il Vangelo di Matteo...., 585.

⁷⁴ En la invitación que hace para seguirlo a Simón y Andrés (Mt 4,19), a Leví (Mt 9,9), al hombre rico (Mt 19, 21); en la invitación a Pedro para que se acerque a Jesús caminando sobe el agua (Mt 14,19); en el encargo de preparar la entrada a Jerusalén (Mt 21,2-6) y la Cena pascual (Mt 26,26) y en la invitación a permanecer en vigilia en Getsemaní (Mt 26,38.41). En todos estos casos existe una orden de Jesús y una ejecución o no del mandato.

⁷⁵ LÉON-DUFOUR X., La fracción...,83.

⁷⁶ Cfr. SPINETOLI O., Matteo..., 669-700.

⁷⁷ Cfr. FABRIS R., Matteo..., 527.

⁷⁸ Cfr. TRILLING W., El Evangelio según San Mateo, Barcelona 1980, 303.

⁷⁹ Cfr. BONNARD P., Evangelio..., 566.

⁸⁰ Barth, encuentra que estas palabras tienen su antecedente en la pregunta que hace el niño ¿qué cosa significa esta fiesta?, ¿por qué estamos haciendo esto? A cuya pregunta se contesta con la narración de la liberación que el Señor hizo de su pueblo. Cfr. BARTH M.,Riscopriamo.., 21. Por su parte, Pesch concretiza diciendo: La fórmula tou'tov ejstin, con carácter explicativo, aparece cuando se interpretan los ázimos, "este es el pan de la miseria". Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco..., 526.

⁸¹ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 243.

⁸² LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 159.

⁸³ Cfr. BONNARD P., Evangelio..., 566.

⁸⁴ Solo en época posterior el cuerpo aparece como sede de la pasión (Sir 23,16-18). En los libros de los Macabeos encontramos la división del alma y del cuerpo bajo el influjo helenístico. Sab 8, 19-20 'un alma buena y un cuerpo incontaminado están ordenados el uno para el otro'. El judaísmo considera al cuerpo bajo el aspecto de la función sexual; a través del deseo carnal nace la fornicación. Cfr. WIBBING S., "Cuerpo", Diccionario teológico... I, 376.

⁸⁵ BULTMANN R., Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 1987, 250.

⁸⁶ LÉON-DUFOUR X., La fracción...,161.

⁸⁷ Cfr. DUPONT J. "Ceci est mon Corps..., 1033-1034.

⁸⁸ Dado que la acción profética de Jesús, con sus palabras y acciones sobre el pan y el vino corresponde al arameo (Otto, Dalman, Jeremías) y podría significar, "Esto soy yo mismo"; pero a la luz del cristianismo primitivo y la referencia a la sangre (v. 28), exige la traducción "mi cuerpo". Cfr. TAYLOR V., Evangelio según San Mateo, Madrid 1980, 658. Gadner la llama "acción parabólica", que Jesús explica por las palabras. Cfr. GADNER R. B., Matthew, Waterloo 1991,375.

⁸⁹ DUPONT J. "Ceci est mon Corps..., 1034.

⁹⁰ JEREMIAS J., La última Cena..., 246.

⁹¹ Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 170-171.

⁹² El símbolo (sun= con y bavllw= poner, juntar) opera una acción (no yuxtaposición como la alegoría) que hace coincidir una figura sensible con una realidad que no puede ser captada ni encerrada en un lenguaje discursivo, sino solamente experimentada. La figura sensible no es una realidad de otro orden, el símbolo hace presente una realidad que escapa a cualquier captación, es una representación que hace aparecer un sentido secreto, es la epifanía de un misterio.

⁹³ Cfr. TAYLOR V., Evangelio..., 658.

⁹⁴ Al comer el Pan Eucarístico que es el cuerpo de Jesús, éste se asimila al creyente; recibir el Pan Eucarístico es reconocer el misterio mismo de Jesús.

⁹⁵ Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 175.

⁹⁶ Barth es contrario a la presencia real argumentando: Las palabras sobre el pan y el cáliz significan que es Cristo, es Cristo solamente, quien ofrece el sacrificio final, aceptable a Dios, el mediador del nuevo pacto; sus palabras describen a sí mismo, y no una transformación cargada de misterio que está sobre el pan y el vino. Cfr. BARTH M., Riscopriamo..., 24-25. Hendriksen puntualiza con tres razones: la presencia clara y distinta de Jesús y el pan durante la Cena; el uso del lenguaje simbólico (Mt 16,6; Jn 2,19; 3,3; 4,14.32; 6,15.53-56) y el significado del "pan partido", "y el vino servido" que indican una forma de comunión, la cual representa a Cristo. Cfr. HENDRIKSEN W., The Gospel of Matthew, Oxford 1989, 909-910.

⁹⁷ Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco..., 529. Ya los cristianos del primer siglo subrayan esta interpretación que se presenta como la de Jesús mismo. Cfr. DUPONT J. "Ceci est mon Corps..., 1038-1040.

⁹⁸ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 1992,76.

⁹⁹ Según la costumbre el padre de familia presenta a cada uno su copa y la llena. Beber una misma copa simboliza la comunión (Sal 16,5; 1Cor 10,20). La copa que simboliza la suerte de alguien (Mc 10,38), la prueba que espera (Nm 5,12-28, Mc 14,36) o el castigo (Is 51,17; Jr 25,15; Ap 14,10). Ofrecida y bebida en el Templo es la "copa de salvación" (Sal 116,13). En 1Cor 10,21 aparece un rito análogo en el culto a los ídolos. Mt la utiliza en tres modos diferentes: como la suerte de una persona (20,22-23; 26,39), en sentido de comunión con Jesús (10,42; 26,27) y en un sentido de pureza ritual (23,25-26).

¹⁰⁰ Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 187.

¹⁰¹ Aunque en 1Cor 11,24 y en Lc 17.19, se refiere a la oración antes de comer. Cfr. JEREMIAS J., La última Cena...,193.

¹⁰² Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 117.

¹⁰³ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena...,117.

¹⁰⁴ Cfr.LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 185-186.

¹⁰⁵ Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco..., 529-530. Una de las interpretaciones de las cuatro copas está en referencia a las cuatro promesas del Ex 6,6-7: a)Librar de los duros trabajos de los Egipcios, b) librar de la esclavitud, c) salvar con brazo tenso, d) hacerlo su pueblo y ser su Dios. La tercera es la copa de la bendición, asociada con la redención, sobre la cual Jesús pronuncia las palabras explicativas (según la tradición rabínica esta salvación la traerá el Mesías). Cfr. GAEBELEIN K. E., Matthew... VIII, 1014.

¹⁰⁶ Los cristianos que "beben la copa" participan realmente en la Alianza. Cfr. DUPONT J. "Ceci est mon Corps..., 1035.

¹⁰⁷ De las 10x que Mt usa el la palabra ai|ma, 4x se refiere a la ai|ma de Jesús (26,28; 27,4.24.25).

¹⁰⁸ Cfr. LAUBACH F., "Sangre", Diccionario teológico... IV, 144.

¹⁰⁹ Cfr. LAUBACH F., "Sangre", Diccionario teológico... IV, 146.

¹¹⁰ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 71.

¹¹¹ Aunque el binomio carne-sangre son tardíos (Sir 14, 18;17,31) y designan al hombre perecedero, en el contexto de sacrificio indican las dos partes del animal sacrificado (Gn 9,4; Lv 17,11.14; Dt 12,23; Ez 39,17-19). Este sentido sacrificial es el único que se acomoda a la Cena, cuando Jesús habla de to; sw'mav mou -- to; ai|mav mou. De la misma manera puede decirse de ejkcunnovmenon (Mc 14,24; Lc 22,20). Cada uno de estos sustantivos supone la inmolación que separa la carne y la sangre. Con estas palabras Jesús habla de sí mismo como víctima. Ya Pablo llama a Jesús to; pa;sca hJmw'n (1Cor 5,7). Cfr. JEREMIAS J., La Cena..., 243-244.

¹¹² Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción...,196.

¹¹³ Heb 9,19-91 cita el mismo pasaje del Ex. Cfr. VANHOYE A., La Nuova Alleanza..., 45.

¹¹⁴ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 70.

¹¹⁵ Costumbre de los nómadas de sellar una alianza con un banquete (Gn 26,30; 31,54)

¹¹⁶ El Targum de Ex 24,8 y Jubileos 6,2.11.14 cambian el sentido de comunión por expiación: "Roció con ella el altar para hacer expiación por el pecado". En el NT Heb 9,19-20 "Roció al Libro mismo y después al pueblo entero, diciendo: Esta es la sangre de la Alianza que se hace con vosotros", y Za 9,11 "Por la sangre de tu alianza, yo soltaré a tus cautivos..."

¹¹⁷ Cfr. BONORA A., "Alianza", Nuevo Diccionario...,47.

¹¹⁸ Cfr. BONORA A., "Alianza", Nuevo Diccionario..., 47-48.

¹¹⁹ diaqhvkh traduce la palabra hebrea tyriB. (que procede del acádico birtu: "unirse en comunidad". En el AT la palabra tyriB] aparece 278x (de la frecuencias más altas Gn 27x, Dt 27x, Jos 22x, Jr 24x, Ez18x y sólo en singular). Sobre la posibilidad de explicar la etimología de la palabra y diversos significados que van desde la vida ordinaria hasta la relación con Dios. Y entendida como la disposición personal, la obligación que el sujeto de la tyriB. asume (Jos 9,15; 2Sam 5,3). Esta obligación que el sujeto toma sobre sí puede ir acompañada de un juramento (Jos 9,15; 1Sam 20,17; Esd 10,5). Pero también el sujeto de la tyriB. impone una obligación (Ez 17,13; Gn 26,28; 2Sam 3,21); se habla de tyriB. con obligaciones recíprocas (1Re 5,26; 1Re 15,19; 1Sam 23,18). Un tercero puede establecer una tyriB. entre dos partes: El sacerdotes hace una tyriB] entre el rey y el pueblo (2Re 11,17) Cfr. KUTSCH E., "tyriB]" Dizionario teologico..., I, 295-301. Y sobre el significado de alianza Cfr. BECKER O., "Alianza", Diccionario teológico... I, 84.

¹²⁰ Cfr. VANHOYE A., La Nuova Alleanza..., 42.

¹²¹ En Israel las partes contratantes nunca son iguales (Gn 21,27.32; 26,28.31; 31,44-55; 1Re 5,26). Para evitar darle a la alianza un sentido ordinario los traductores griegos utilizaron no la palabra sunqhvkh (suvn=con y tivqhmi=poner), sino diaqhvkh (diav=por, a través de y tivqhmi=poner); palabra que subraya el don, el testamento hecho por Dios. El término tyriB.] =diaqhvkh en Mt y Mc aparece una sola vez (en la Cena) y en Lc dos veces (1,72; 22,20), pero de una importancia capital.

¹²² Mateos-Camacho hacen notar que la única división gramatical que satisface de acuerdo al estilo de Mateo, sería las formas: "estas palabras mías" (7,24) y "mi Iglesia" (16,18). Cfr. MATEOS J-CAMACHO F., Il Vangelo di Matteo, Assisi 1986, 356.

¹²³ VANHOYE A., La Nuova Alleanza..., 44.

¹²⁴ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 70.

¹²⁵ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 70-71.

¹²⁶ Cfr. LAUBACH F., "Sangre", Diccionario teológico... IV, 146.

¹²⁷ VANHOYE A., La Nuova Alleanza..., 46.

¹²⁸ Cfr. FABRIS R., Matteo..., 528.

¹²⁹ De hecho el judaísmo tardío interpreta los pasajes del Siervo en parte de los judíos y en parte a los paganos Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 250-251.

¹³⁰ Cfr. MATEOS J-CAMACHO F., Il Vangelo di Matteo..., 357.

¹³¹ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena...,194-197.252.

¹³² La idea de la eficacia de la muerte expiatoria tiene mucha importancia en la época de Jesús, incluso la del pecador arrepentido. La muerte inocente y ofrecida a Dios tiene un valor de expiación que beneficia a los demás. Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 252-253; Cfr. JEREMIAS J., Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 168s.

¹³³ Cfr. GNILKA J., Il Vangelo di Matteo..., 586.

¹³⁴ Propio de la literatura cultual es el verbo "rociar". Se usa la "sangre" para la aspersión en la fiesta del Kippur (Lv 16); el pueblo busca purificarse. En el NT se emplea en Heb 9,13s. 18-21.

¹³⁵ Cfr. VANHOYE A., La Nuova Alleanza..., 45.

¹³⁶ La muerte de Jesús fue parte esencial del plan de Dios, "El Hijo del Hombre se va como está escrito de él" (Mt 26, 24); como un requisito necesario para entrar en el reino escatológico. Así lo demuestra la indicación que hace al futuro inmediato para beber el vino nuevo en el Reino del Padre. Cfr. DAVIES M., Matthew, Sheffield 1993, 184.

¹³⁷ Cfr. FABRIS R., Matteo..., 528.

¹³⁸ Cfr. LÉON-DUFOUR X., Jesús y Pablo ante la muerte, Madrid 1982,73-90

¹³⁹ Cfr. FABRIS R., Matteo..., 528.

¹⁴⁰ Cfr. LÉON-DUFOUR X., La fracción..., 195.

¹⁴¹ En el AT la mayoría de las veces se emplea la preposición peri; para designar los sacrificios en favor de los cuales se ha obtenido el perdón. "El sacerdote expía (rpk) por (peri;) ellos y quedan perdonados"; Lv 4,20; 1-5. 13; 6,17-23. Cfr DE VAUX R., Instituciones II, Barcelona 1976, 532-535.

¹⁴² Cfr. KILMARTIN E., "La última Cena..., 551.

¹⁴³ Cfr. VANHOYE A., La Nuova Alleanza..., 45.

¹⁴⁴ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 229 en nota 11.

¹⁴⁵ El imperfecto arameo está bajo el griego pivw (Mt 26,29; Mc 14,25, Lc 22,16.18), en Galilea no se usa en futuro, más que de una manera muy limitada, casi siempre tiene un carácter jusivo, final o modal.; Intencional, desiderativo, optativo, permisivo: "A tu enemigo no tienes que amarle" (Mt 5,43b), prohibitivo: ¿Cómo tú vas a decirle...? (Mt 7,4).

¹⁴⁶ Cfr. GUNDRY R., Matthew, Michigan 1994,529.

¹⁴⁷ En el caso de Mc, una profecía de muerte en una situación convivial (lo cual indica que es el último banquete), caracterizado con una negación hacia el futuro (oujkevti ouj mh; pivw) y la indicación al día sucesivo (e{w~ th~ hJmevraß~ ejkeivnh~ o{tan) contiene una seguridad de salvación, estrechamente análogo a las profecías de no morir de personas particulares. (Mc 9,1) que a los votos de renuncia (1Sam 14,24; Sal 142,3-5; He 23,12.14.21). No indica un voto de renuncia sino habla veladamente de su muerte que tendrá lugar el día siguiente. Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco..., 527.

¹⁴⁸ Quizá Mt 27,34 y Mc 15,23 estén ligados a la renuncia de Jesús a no aceptar el vino mezclado con mirra que se le ofrece como brebaje.

¹⁴⁹ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 232.

¹⁵⁰ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 190.

¹⁵¹ La decisión de carácter irrevocable que hicieron más de 40 hombres de no comer hasta que muriera Pablo. (He 23,12.14.21; Cfr. He 18,18). En el AT los votos se ratifican con un juramento (1Sam 14,24; Sal 132, 2-5).

¹⁵² Cfr. SENIOR D., The Passion of Jesus..., 71.

¹⁵³ Consagrarse a Dios es también la intención de los que renuncian al matrimonio por causa del reino de los cielos (Mt 19,12; Ap 14,4). Así se entendería también la renuncia de Judit a casarse por segunda vez (Jdt 8,4-6; Cfr. Lc 2, 37). Los matrimonios cristianos de Corinto renunciaban temporalmente a la relaciones conyugales para dedicarse libremente a la oración (1Cor 7,5). Juan bautista renuncia a la carne y al vino para entregarse totalmente a su misión (Mc 1,6; Lc 7,33).

¹⁵⁴ David ayuna para que Dios le conserve la vida su hijo enfermo (2Sam 12,15-23).

¹⁵⁵ Cfr. ALONSO SCHÖKEL L., Meditaciones bíblicas..., 65-68.

¹⁵⁶ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 72-73.

¹⁵⁷ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 73.

¹⁵⁸ El "vino nuevo" revienta los odres viejos (Mt 9,17). En los cielos nuevos y la tierra nueva (Ap 21,1), ese "vino nuevo se distinguirá del "producto de la vid", la vid que es Israel y no da fruto (Is 5,1-7; Mt 21,33-46). Juan por su parte, identifica a Jesús con la Vid Verdadera cuyos sarmientos deben fructificar (Jn 15,1-17)

¹⁵⁹ Cfr. HENDRIKSEN W., The Gospel of Matthew..., 912.

¹⁶⁰ SCHMID J., L'Evangelo secondo Matteo, Brescia 1976, 467.

¹⁶¹ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 239.

¹⁶² Cfr. SCHNIEWIND J., Il Vangelo secondo Matteo, Brescia 1977, 445.

¹⁶³ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 73.

¹⁶⁴ Cfr. STOCK K., Gesù la Buona Notizia, Roma 1990, 154.

¹⁶⁵ Cfr. DAVIES M., Matthew..., 184.

¹⁶⁶ Cfr. PESCH R., Il Vangelo de Marco..., 533.

¹⁶⁷ La designación de Yahveh como %lm< pertenece al campo de las concepciones cananeo-sirio que pudo ser tomada de la ciudad jebusea y aplicada a Dios (Gn 14,19). Este título divino expresa ante todo la soberanía sobre el panteón de los dioses. La realeza de Yahveh tiene una dimensión cósmica: es el creador del mundo (Sal 24,1; 95,3), gobierna el universo (Sal 103,19); pero su realeza universal se extiende también al campo de la historia (Sal 47,3), es el %l<m< de los pueblos (Jr 10,7; Sal 47,4; 99,2). Pero junto a esta soberanía de Yahveh existe la realeza mesiánica de la descendencia de David, que para Isaías no es soberano por sí mismo sino un funcionario de Dios (Is 41,12; 44,6). Cfr. KLAPPERT B., "Reino", Diccionario teológico... IV, 71-72.

¹⁶⁸ Cfr. PANIMOLLE S.A., "Reino de Dios", Nuevo Diccionario .., 1628-1634.

¹⁶⁹ Cfr. KLAPPERT B., "Reino", Diccionario teológico... IV, 74-79.

¹⁷⁰ La paternidad es un don y un mandamiento del creador (Gn 1,28); el padre como portador de la bendición es cabeza de su familia (Jos 24,15) y una autoridad a la que hay que respetar (Ex 20,12; 21,15.17; Prov 23,22), es el protector y el educador, es el sacerdote doméstico (Ex 12,3), instruye religiosamente a sus hijos (Ex 12,26ss; 13,14; Dt 6,7.20ss; 32,7.46; Is 38,19); Cfr. HOFIUS O., "Padre", Diccionario teológico... III, 245.

¹⁷¹ La concepción de "Dios como padre" viene entendida no en el sentido de la actuación histórica y electiva de Dios en un pueblo. Al llamarlo "padre", se expresa su amor misericordioso y perdonador (Jr 31,38; 9,20; Cfr. Os 11,8) así como su exigencia de respeto y obediencia (Dt 32,5; Jr 3,4.19; Mal 1,6). Bajo la influencia griega, llamar a Dios Padre tiene un uso más común (Sir 51,1; Sb 2,16; 14,3); Cfr. HOFIUS O., "Padre", Diccionario teológico... III, 244.

¹⁷² aB:a' es la palabra balbuciente del niño destetado para hablar a su padre. Que en la época precristiana experimenta una ampliación ybia"' "mi padre" para dirigirse al padre en tono familiar y cariñoso por parte de los hijos en general. Cfr. HOFIUS O., "Padre", Diccionario teológico..., III, 243.

¹⁷³ Comenta Stock: a la cualidad de esta relación con Dios, corresponde la naturaleza del abandono Mt 27,46. Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 107.

¹⁷⁴ Cfr. HOFIUS O., "Padre", Diccionario teológico..., III, 243.

¹⁷⁵ Cfr. GUIJARRO S. Evangelio según San Mateo, Navarra 1989, 205.

¹⁷⁶ Cfr. BONARD P., Evangelio..., 569.

¹⁷⁷ Cfr. STOCK K., Il racconto della passione..., 73.

¹⁷⁸ Cfr. GAEBELEIN K. E., Matthew... VIII, 1014.

¹⁷⁹ Cfr. FABRIS R., Matteo..., 526-527.

¹⁸⁰ Tiene como resultado la repetición en 123 veces. El Aleluya es la respuesta que parece ser la más antigua. Es una palabra muy común en los Salmos.

¹⁸¹ Cfr. JEREMIAS J., La última Cena..., 282-284.

¹⁸² Mt 21,9 y Mc 11,9 atribuyen las aclamaciones de modo total a los que "precedían y seguían"; pero Jn 12,12 -13 las atribuye a la multitud que sale de la ciudad al encuentro de Jesús. Mt 23,39 y Lc 13,35 atribuyen el grito a los habitantes de Jerusalén.

¹⁸³ Se puede entender esta falta ya que el Midrásh (25a. 26a) los atribuye al coro de los habitantes de Jerusalén, y el 125b, el omitido, lo atribuye al cortejo del Mesías.

¹⁸⁴ Cfr., JEREMIAS J., La última Cena..., 287.

¹⁸⁵ Ex 12,22 prescribe para la noche pascual: "Y ninguno de vosotros saldrá de la puerta de su casa hasta la mañana"; norma que en el tiempo de Jesús se había ampliado: "no dejar el territorio de la ciudad de Jerusalén", dentro del cual estaba el Monte de los Olivos. Cfr. GNILKA J., Il Vangelo di Matteo..., 589.